S.I.P.P | Riconoscimento MIUR ai sensi della legge n. 56 del 18.2.1989

Report del Convegno
"Freud a Lavarone. Le Frontiere della Psicoanalisi. La Noia"
Lavarone, 28 Giugno 2019

                                          

 

Scoprire Lavarone - considerato ormai unanimemente come "il luogo freudiano per eccellenza " - ci riporta a Freud,  alle emozioni intense da lui provate al contatto con una natura "di una bellezza senza fiato". Immaginiamo la sua carrozza a due cavalli, con il pennacchio in testa, finemente bardati, il suono del campanellino, e lui con Martha e le figlie più piccole, seguita da un'altra a quattro cavalli con il resto della famiglia. Siamo nel 1906. Freud ha già fatto un piccolo soggiorna dal 29 agosto al 3 settembre con la cognata Minna ed é stato affascinato "dai boschi splendidi".
Immaginiamolo con "il costume tirolese: pantaloni corti con vistose bretelle ed un cappello verde con un ciuffetto di barba di camoscio da una parte, un bastone con la punta di ferro e in caso di pioggia una pelosa mantella da alpino". Immaginiamolo alla cena con l'arciduca Francesco Ferdinando, poi a bordo di uno dei primi modelli di una Fiat decappottabile, ed infine ad ammirare lo spettacolo di una mongolfiera militare sui cieli tersi degli Altipiani Cimbri. ( Bertoldi Morena. "Lavarone dove il citiso fiorisce". Quando Freud veniva in vacanza sugli Altipiani Cimbri.)
Immaginiamo, però, soprattutto, il viaggiatore e l'archeologo della psiche, amante dell'Italia dove Arte e  Natura si nutrivano di bellezza e di armonia, raccolto nella sua stanza al n. 15, con vista lago dell'Hotel du Lac, costruito tra il 1902 e il 1903 dalla famiglia Bertoldi,  "in giornate luminose", a scrivere "Il delirio e i sogni della "Gradiva" di Wilhem Jensen", il primo saggio psicoanalitico di un'opera letteraria.
Freud sarà presente a Lavarone, nel "caro vecchio rifugio", per le sue lunghe vacanze, nel 1906, nel 1907 e nel 1923, quando il Trentino diventerà parte del Regno d'Italia.
Queste suggestioni ci portano a spiegare il perché dell'interesse nei confronti di Lavarone e la storia dei suoi Congressi.
Nel 1979, dietro l'iniziativa di Cesare Musatti  e della Società Psicoanalitica Italiana, viene posta una targa sotto la finestra della stanza abitata da Freud. Inoltre L'Enciclopedia Italiana Giovanni Treccani organizza una Mostra "L'Italia nella psicoanalisi". Altre iniziative contemplano un Convegno "Freud e il Trentino" e una giornata di aggiornamento bibliografico sull'Editoria psicoanalitica in Italia promossa dal Servizio Attività Culturali della Provincia di Trento. Dal 1990 le iniziative si susseguono: un congresso, seguito da un'altro nel 1991 e nello stesso anno l'apertura della passeggiata lungolago "Gradiva". Nel 1992 sorge il  Centro Studi Gradiva", e proseguono i congressi sotto il patrocinio del Comune di Lavarone, dell'Apt Alpe Cimbra, della Fondazione Museo storico del Trentino, con il patrocinio della  Società Psicoanalitica Italiana. È in programma la realizzazione del "Sentiero di Freud", con i maggiociondoli, pianta caratteristica del luogo, tanto cara al professore viennese.
Dopo 6 anni di "Silenzio" ( ultimo tema del convegno del 2012), il Centro organizza nel 1918  in convegno; " La Psicoanalisi oggi : tradizione ed evoluzioni."
Veniamo ora al 1919, al convegno,  "Le Frontiere della Psicoanalisi. La Noia"- promosso dal Comitato Scientifico composto da Simona Argentieri, Daniela Federici, Elisabetta Marchiori, Alberto Schön, Manuela Trinci, Geni Valle e il presidente del "Centro Studi Gradiva", Antonio Scaglia, con la Segretaria della Biblioteca " Sigmund Freud"  Morena Bertoldi, - il cui tema è stato tutt'altro che noioso ed ha appassionato i partecipanti. Ben articolato, tra la stimolante apertura di Simona Argentieri e la presentazione del volume di Alberto Angelini, "Otto Fenichel. Psicoanalisi, mondo e storia - Antologia di Opere scelte", che ha messo in luce "l'entusiasmo civile di un uomo (Fenichel) che credette (di) migliorare la società anche con gli strumenti offerti dalla psicoanalisi", si è passati alla presentazione delle interessanti relazioni, fino alla proiezione del film L'Atelier di L. Cantet e al premio  Gradiva Lavarone a Fausto Petrella.
Che cos'è la Noia? Mancanza di sintonia, senso di insoddisfazione, di vuoto, tristezza, fastidio, incapacità di decidere o di agire, sentimento di inutilità, di pensiero creativo, di perdita, mancanza o diminuzione di Eros ? Questi tra i tanti interrogativi. Antonio Scaglia in "La noia. Incubo oscuro dell'occidente" descrive un Occidente oppresso da tensioni forti, la cui salvezza si muove tra la riscoperta "del prodotto come bene d'uso...e l'evoluzione del pensiero". Così Benedetta Guerrini Degli'Innocenti in "Il desiderio vuoto: psicopatologia dell'attuale", asserisce che é più facile descrivere la noia piuttosto che definirla. Diversa è la noia rispetto all'oggetto da quella che esprime un senso di vuoto, un seno assente, una meta pulsionale priva di oggetto. Una noia patologica, che svuota l'oggetto e come afferma Leopardi, "madre del nulla". Per dirla con Bergson non si ha la noia, si ė noia, diremo noi, sentita come un nemico invincibile da sconfiggere, una difficoltà a rappresentare l'oggetto esterno, a non riuscire a riempire il vuoto. Maria Luisa Algini attraverso casi clinici, ci porta nel mondo dell'infanzia: "Perché i bambini si annoiano: scorci dalla psicoterapia infantile", nel quale si instaurano le nevrosi, che come afferma Freud si ritrovano nella vita adulta. È una noia che si esprime nella passività, nella prigionia dei sentimenti, una tristezza profonda, che solo l'ascolto empatico, la condivisione del dolore e delle grida di aiuto può portare al superamento, ad una "svolta vitale", per riprendere un cammino evolutivo. Giorgio Vallortigara in "Storia naturale della noia", illustrando interessanti esempi in ambito etologico apre considerazioni sul valore adattativo della noia nel motivare l'esplorazione e l'apprendimento. Giuseppe Petruzzelli, ci parla di esperienze personali, attraverso le quali la noia diventa "Creatività vis nova", per riprendere il titolo della sua relazione. Maria Pia Veladiano, riportando una frase di Leopardi che considera la noia "La più sterile delle passioni" riflette sull'ossimoro espresso nella frase. Dalla passione nasce la creatività, dalla sterilità la non vita. La sua relazione, "Molesto come la noia", parla dei nostri giorni, occupati "da azioni, gesti e parole che uccidono malamente". E per concludere alcune frasi riportate con la sua solita verve da A, Schön, "Pensierini (noiosi?) sulla noia": "Per Baudelaire lavorare era meno noioso che divertirsi", "Siamo in ottima compagnia. Oltre a Kraus anche Leopardi, Pessoa, Cioran, Schopenhauer hanno conosciuto e trattato la noia".

Quindi siamo in buona compagnia, a volte, possiamo anche annoiarci, scegliendo il ""Dioniso" che è in noi.

Rosa Romano Toscani

Il 7 giugno si svolgerà nella Aula Magna del Rettorato, a Roma, un evento senza precedenti in Italia e riguarderà il contributo che le Associazioni di Psicoterapia Psicoanalitica sanno e vogliono dare al mondo della Salute Mentale e del Servizio Pubblico.
Le Società scientifiche promotrici della giornata sono tre, hanno comuni radici basate sui fondamenti della Psicoanalisi e, per la prima volta insieme, diventano portavoce di circa duemila soci specializzati nel campo, attivi in tutta Italia, e in gran parte operanti nel Servizio Sanitario Nazionale.
La Società Italiana di Psicoanalisi, SPI, fondata vari anni prima della morte dei Sigmund Freud, vale a dire nel 1925, la Società Italiana di Psicologia Analitica, AIPA, del 1961, di impostazione junghiana e la Federazione SIEFPP, Soci Italiani della European Federation for Psychoanalytic Psychoterapy, rivolta al Settore Pubblico sin dalla nascita avvenuta a Roma ventisette anni fa, sono le Associazioni che metteranno in campo le rispettive risorse teoricho-clicnche per strutturare un dialogo continuo con gli esponenti politici della Sanità e con le figure professionali del Servizio Sanitario Nazionale.
La necessità di realizzare un evento innovativo condiviso è emersa con l’ istituzione dell’ Elenco ufficiale delle Società Scientifiche – decreto Gelli 2017- per cui le tre Associazioni sono state accreditate dal Ministero della Salute. Il primo segno operativo di tale Elenco, per la Salute Mentale, è stata la Consultazione Pubblica sulle Linee Guida dello Spettro Autistico. Gestita online dal Ministero e configurata in ordine quasi esclusivamente farmacologico, la Consultazione non lasciava margini a proposte integrative o alternative, come ad esempio l’avvio parallelo di una relazione clinica interpersonale, basata sulla empatia nei confronti del dolore mentale dei pazienti e dei loro familiari. Nel questionario della Consultazione il sintomo manifesto e la disfunzione socio-comportamentale erano dati come fattori da correggere e eliminare senza che nelle linee guida fosse messa in primo piano l’accoglienza partecipe del disagio emozionale e affettivo che invalida la persona, ovvero, senza disporre il preliminare ascolto clinico di stampo psicoanalitico, secondo il quale sono gli stati emotivi e gli affetti che incidono sul comportamento.
La Psicoanalisi, nella cura, guarda al Sintomo come a una richiesta di aiuto da interpretare e comprendere, mettendosi in gioco nel rapporto clinico non solo come tecnici ma anche come esseri affettivi. Per arrivare a questo senza essere fuorviati dall’impatto continuo con la sofferenza è necessaria una formazione profonda, validata da lunga esperienza e da scuole garantite.
La Psicoterapia Psicoanalitica così, secondo la più recente Ricerca Scientifica e a conferma della produzione assai vasta dell’ultimo decennio sulla sua efficacia, inciderebbe non solo sul benessere psicologico della persona ma anche sul fronte cerebrale-organico ( Massimo Biondi, Università di Roma, 2014).
La concezione della malattia mentale tradizionale era già stata corretta in Italia con la cosiddetta legge Basaglia, la chiusura dei luoghi di contenzione e la nascita del Servizio Sanitario Nazionale, nel gennaio 1979. Fino ad allora i ricoverati nei Manicomi, in Italia, erano oltre centomila e la presa in carico della malattia mentale era regolamentata da una legge regia del 1904, che avvallava lo stigma, la emarginazione e la cronicizzazione senza ritorno. Oggi i parlamentari parlano di “presa in carico della persona nel complesso dei suoi bisogni”, “prevenzione del disagio e delì disturbo”, “percorsi di cura personalizzati”, “ programmazione della prevenzione e cura dei disturbi
psicologici come riduzione drastica della spesa sanitaria” ( 11/03/2019)
“La efficacia della psicoterapia nei contesti di cura” è un tema che nasce quindi dal clima attuale - vedi i concorsi del Bollettino Ufficiale della Regione Lazio n. 42, del 23 maggio ’19 - , sarà articolato ampiamente nella giornata gratuita, aperta a tutti coloro che siano interessati alla buona qualità e innovazione dei Servizi per la Salute Mentale, e vedrà dialogare tra loro clinici, tecnici e politici .
Dopo una apertura a cura delle Presidenze, - Anna Maria Nicolò parla per la SPI, Alessandra De Coro per l’AIPA e Maria Antonietta Fenu come Presidente SIEFPP - , sono previste due tavole rotonde con relatori di vasta esperienza in rappresentanza di ciascuna associazione: gli argomenti sollevati intorno alle principali fasce psicopatologiche, alle risposte necessarie e le relative conseguenze operative saranno poi commentate e discusse dagli invitati che rivestono incisive cariche politiche e istituzionali.
Chair della prima tavola rotonda, “ Il contributo delle Psicoterapie Psicoanalitiche nella cura delle psicopatologie” e’ Luisa Carbone Tirelli, Presidente AIPPI ( Società storicamente federata SIEFPP), mentre Raffaella Tancredi ( SPI, Stella Maris) condurrà del pomeriggio la tavola rotonda: “Individuazione e accoglienza dei bisogni di cura in età evolutiva e intervento precoce” . Tra gli illustri che discuteranno gli interventi sono stati invitati la Ministra Daniela Lorenzin, l’Onorevole Paola Binetti, il Direttore generale ASL RM 1 Angelo Tanese, Massimo Biondi, Direttore tra l’altro dello SPDC e della Scuola di Specializzazione in Psichiatria di Roma, Prof.ssa Fava Viziello da
Padova, e vari altri nomi eccellenti.
Punti di dibattito all’interno dell’evento saranno due fondamentali ordini di proposte affiorate nel corso dei lavori preliminari. Le Associazioni AIPA, SIEFPP e SPI, in base al riconoscimento presso il Ministero della Salute e nel rispetto per gli scopi che hanno determinato la istituzione dell’Elenco delle Associazioni Scientifiche – diritto alla salute, garanzia per gli assistiti, rispetto delle buone prassi -, hanno tutti i requisiti per essere interlocutori continuativi con le Commissioni Ministeriali e le Consulte dedicate alla Salute Mentale che saranno ripristinate o costituite ex-novo allo scopo. In merito poi ai Servizi dedicati alla Salute Mentale, come Livelli Essenziali di Assistenza ( LEA), per le patologie mentali è considerata auspicabile la abolizione di certe obbligate procedure di primo contatto come CUP e Accettazione, per predisporre in una logica diversa, di massima accessibilità: efficienza, empatia, linee telefoniche dedicate e gestite da specialisti coadiuvati dai tirocinanti, servizio gratuito di Accoglienza, valutazione psicodiagnostica e individuazione delle risorse. La tempestività nella presenza e nell’ascolto profondo, la psicodiagnosi accurata e l’intervento personalizzato precoce, saranno tra i più efficaci strumenti della Prevenzione e dunque della auspicata economicità dei Servizi sanitari.
Le parole chiave che certamente circoleranno: Accessibilità, Accoglienza, Ascolto, Prevenzione, Formazione.

Maria Antonietta Fenu
Presidente SIEFPP ( Soci Italiani European Federation for Psychoanalitic Psychoterapy)
Psicologo-psicoterapeuta, già Dirigente nella ASL ex RMA
Fondatrice “ Colpo d’ala”. Centro di Consultazione psicologica per adolescenti e giovani adulti
Docente e membro di Comitato di Training ARPAD ( Associazione per la psicoterapia della
Adolescenza)

 

Articolo pubblicato sul Sole 24 ore in data 27 Maggio 2019

 Relazione presentata al Convegno
"Dietro la maschera. Forme della Vergogna in Psicoanalisi"
Napoli, 14 Dicembre 2018

 

L’IO ALTRUI

la  vergogna la colpa il dispiacere

prof. Giuseppe Ferraro

 

 

In napoletano si dice “mi metto vergogna”, si dice anche “mi fanno mettere vergogna”, lasciando intendere che la vergogna si mette, s’indossa. È come una maschera e mi sorprende che il convegno è intitolato proprio cosi, dietro la maschera. Per questo motivo bisogna vedere, allora, cosa che c’è dietro la maschera. Nella lingua della mia città si dice anche “mi metto scuorno” l’espressione è di origine greca, alterata nella pronuncia, è “aischuno”, “aischos”, che richiama lo sfregio, il turpe, la deformità, il disonore in volto. Si dice anche “mettere lo scuorno in faccia” ed è sorprendente come nella “Tentazione del peccato originale” di Masaccio sia dipinta esattamente così con Adamo che si porta le mani sul volto e si nasconde la faccia ed Eva, invece, che non nasconde la faccia ma il sesso e grida. La vergogna dell’uomo non è, dunque, quella della donna. È molto importante rilevarlo, perché se non comprendiamo questa differenza perdiamo anche il senso che è nascosto dietro quella maschera.
La donna è “svergognata”, l’uomo non è “svergognato”. La colpa è della donna. È colpa sua. È lei che mette vergogna. La donna è svergognata, non ha vergogna, perciò fa mettere vergogna, porta il maschio ad azioni turpi per cui si “mette” vergogna, si “trova” la vergogna in faccia, per colpa della femmina. È questa che si ripete. Il quadro di Masaccio ne ripete la scena. Per l’uomo ne va dell’onore, della sua corona ed ecco lo “scuorno”, una destituzione con le corna al posto della corona, quando la donna gli “mette lo scuorno in faccia”, lo tradisce o lo provoca inducendo al “peccato originale”, quello che è all’origine di ogni peccato, la sessualità. Ecco perché la differenza di genere in questa questione è importante, spiega anche perché le donne che subiscono violenza non lo dicono? Perché si vergognano, perché all’origine sono “colpevoli”, la loro “colpa” è “originaria”, sta nel fatto stesso di esistere come donna. Anche Maria deve essere immacolata, concepire senza peccato. E tuttavia non si concepisce niente senza peccare, anche quando concepire riguarda il concetto, perché non c’è concetto senza il peccato del sospetto.
A ben riflettere gli altri sentimenti, evidentemente non si “mettono”, io non mi posso mettere addosso l’amore, posso essere “in” amore, “cadere in amore” dicono in inglese. In italiano è “essere in amore” innamorarsi, si dice anche “mi ha fatto innamorare”, non è lo stesso “mi ha messo amore”, possiamo “metterci insieme” ma non è che mi posso mettere addosso l’amore. E quindi questo “mettersi” è chiaramente, si dice, espressione “sociale”, riguarda il proprio ruolo, la propria maschera il proprio essere “persona”, la propria “presentabilità”, che è poi l’onore appunto, accettazione e riconoscimento sociale.
Il bambino non ha vergogna fin quando la madre gli chiederà di andare dalla vicina per una commissione. Allora il bambino dirà che non ci vuole andare perché “si mette vergogna”. Lo stesso quando l’adulto dirà di stare composto, quando lo riprenderà. C’è da rilevare che altri sentimenti non “si mettono” tranne che la Paura. Anche la paura si “mette”. Ci si mette paura e ancora riguarda qualcosa che sta di fronte, ci si mette paura di qualcosa da affrontare, ci si mette paura di un rimprovero.
Vedete qui abbiamo ascoltato di un inciampo, si dice che ci si è molto concentrato, con gli studi, sulla colpa tralasciando la vergogna. La vergogna e la paura si trovano perciò in un rimando continuo. Chi non si mette paura di fare qualcosa di scandaloso non si mette vergogna. Chi ha paura, si vergogna di affrontare una situazione. È dunque così diretto il rapporto fra sé e gli altri, per cui ho voluto chiamare queste considerazioni “L’io altrui”, preso da altri, consegnato ad altri, in mano d’altri, perché sono gli altri nel contesto dell’organizzazione sociale che mettono vergogna e paura. La vergogna è un sentimento sociale e la sua storia è la stessa della storia del costume sociale. Anche le paure cambiano quanto cambia la propria sicurezza e identità.
Gli studi degli ultimi anni, come le relazioni appena ascoltate, mostrano come ci sia una “cultura della colpa” ben diversa da quella della vergogna. La “cultura della vergogna” viene riferita al mondo antico, a quello classico, al mondo Omerico. Diciamo che la vergogna ha a che fare con la “comunità”, con la “famiglia”. Noi dell’Italia del Meridione conosciamo molto in questo senso più la vergogna che non la colpa. Questo perché è il rispondere alla “propria famiglia” intesa nel senso ristretto come in quello allargato della comunità. Trovo però che l’una ricadano l’una nell’altra, la colpa e la vergogna, per cui c’è una colpa della vergogna e una vergogna della colpa. Bisogna capire allora piuttosto come cambia una tale relazione in ragione dei cambiamenti di comunità e società e perciò anche della famiglia.
La colpa della vergogna è di essere Io, non è la colpa di qualcosa. È la colpa di essere Io, proprio Io, anche di essere Io qui a parlare. “Mi metto vergogna” sentiamo ripetere spesso oppure qualcosa che dice di voler intervenire, ma senza microfono, come dire, senza che gli altri mi possano sentire e giudicare. “Mi metto vergogna”, anch’io evidentemente, se dovessi saltare, come di fatto accadrà, di saltare qualche passaggio di ciò che intendo esporre in questa circostanza.
La vergogna che uno prova a parlare in pubblico quella di non essere all’altezza di quell’Io che ci aspetta. Ecco perché anche in una circostanza come questa ho raccomandata di non avere una presentazione, per non lasciare intendere questo o quello che devo rispondere di essere alle esagerazioni delle presentazioni. Ricordo quel primo giorno di scuola, che non è mai finito, per molti non è ancora finito e che cominciò sentando il mio nome pronunciato ad alta voce in appello davanti a tantissimi al portone d’ingresso della scuola, facendomi sentire come Kafka davanti al portone della Legge. Per questo continuo, “inconsciamente” a chiedere di non presentarmi prima di prendere la parola, basta il nome per trovarmi davanti alla Legge del discorso e dell’approvazione a passare indenne il giudizio, basta il nome che è già “nomos”, legge del proprio essere indentificato. Sì, certo, dico, basta il nome, che però diventa anonimo, senza legge, perché può essere confuso per omonimia. Già questo basterebbe a lasciare intendere l’intrigo con la legge di “vergogna”, “colpa” e “paura” di essere io.
Pensate che i bambini quando si ritrovano a giocare insieme, non si presentano, entrano nel gioco dicendo “posso giocare anch’io?” senza bisogno di dire chi si è. Sarà perciò anche un po’ per ritrovarmi ad essere bambino e entrare nel gioco quando chiedo di non volere la presentazione.
Pensate a quando si parla in pubblico e al disagio di essere Io, quando sentite la vostra voce registrata insieme ad altri e vi “mettete”, “provate” vergogna dicendo subito, “non sono io”, non è la mia voce”, “non è mia, non sono io!”. Quando però quelli che ti stanno attorno ti dicono “beh, però stai dicendo delle cose interessanti” allora rispondiamo “ah, si, sì, sono proprio io!”. Questo accade perché, in quel caso, la voce è “vestita” delle parole che trovano approvazione mentre la voce che si sentite è nuda. Prima che gli altri vi dicono che il vestito che state provando va bene, che quello che state dicendo, le vostre parole, vanno bene, la voce è nuda. La voce è il corpo messo a nudo da dentro. L’anima e la voce, viene da dentro.
È curioso come nel quadro di Masaccio Adamo si mette le mani in faccia ed Eva sulla sua nudità e resta la voce, la voce del grido, la voce senza parola, la voce svestita, nuda. Mi sorprende sempre che a cinema il corpo della nuda è nuda e, almeno fino a “ieri”, il sesso maschile non era visibile così come nei quadri la donna era dipinta coprendosi il sesso.
Gli studi, dicevo, si sono accaniti, ad un certo punto, sulla distinzione fra la “cultura della vergogna” e la “cultura della colpa”. In realtà si potrebbe dire, in maniera più precisa, che la cultura della vergogna è quella della Comunità mentre la cultura della colpa è quella della Società.
Già la parola vergogna è significata, fissata nel segno della colpa. È sul piano sociale. E la stessa parola “vergogna” appartiene alla Modernità non all’Antichità. Allora si diceva “verecondia”, una parola sono appunto desueta si potrebbe intendervi una sfumatura di dolore nella sua espressione. La vergogna ha a che fare con la “gogna” quel “ver” è un rafforzativo, come per dire la gogna al completo.
Ma la “gogna” era quel collare che “si metteva”, appunto al collo del fraudolente, dell’imbroglione, di chi si era macchiato di una colpa sociale. Si espone la sua testa, talvolta era quella struttura dove restano “imprigionate ed esposte, come separate dal corpo la testa e le mani. Ancora oggi si espone alla gogna con la pubblicazione del nome sul giornale chi ha procurato un danno d’interesse sociale, ha imbrogliato o è sotto fallimento. È questo dunque la vergogna. La pubblicazione è la punizione della vergogna. La gogna è l’esposizione pubblica. Corrente è ora quella dei “social” per cui si pubblicano offese che valgano la messa alla gogna, l’esposizione al ludibrio e allo scandalo. Passa. Velocemente. Rimbalza di battuta. Lo spazio pubblico diventa quello virtuale che però intanto è interiorizzato, sofferto e scacciato appena dopo per un altro “post” che viene pubblicato sullo stesso “sito social”.
Dovremmo avvicinarci più cautamente alla parola “vergogna” e probabilmente scoprire quello che si è dimenticato e che cerchiamo in qualche modo di recuperare chiamandoci a discuterne, quando si dice che “non c’è più vergogna” o che “bisogna provare vergogna”. E c’è davvero tanto da vergognarsi per quello che succede in questi giorni del nostro tempo con la povertà, le morti di migranti in mare, il commercio dei corpi … Probabilmente dovremmo recuperare la gogna o piuttosto riguadagnare la verecondia, il contegno, il ritegno, il riguardo, il riguardarsi, perché è questo quello che manca a non vergognarsi più di certe cose. In questione è lo spazio pubblico, politico.

La vergogna è il “misuratore della normalità”, quando si dice che non si ha più vergogna per certe cose si aggiunge che è normale che sia così. Debbo dire che si è assottigliato a tal punto che, anche in politica, un tale livello che non ci si vergogna affatto di quello che si dice e non ci vergogniamo a fatto di quello che stiamo vivendo in questi anni. Gli uomini politici, che sono tali perché rappresentanti delle Istituzioni si lasciano andare a toni e parole di cui dovrebbero pure vergognarsi per lo stile, i contenuti, per le offese, per la gratuità di affermazioni affrettate e imbarazzanti per la falsificazione che ha la solo funzione di combattere l’avversario con ciò che può irritare in modo da “depistare” la reale portata di impegni e progetti da avanzare per il bene comune. Non ci si vergogna a lasciarsi andare a semplici e rirritanti, talora irriguardose battute.
C’è voluta la parola del Papa a gridare “vergogna” dopo che sono morti più di duecento persone in mare. Ieri è stata bruciata la macchina di una psicologa di un centro d’antiviolenza, cioè è stata fatta violenza a chi opera in un centro d’antiviolenza. È paradossale ed è importante ricordarlo in questo contesto qua, ma come si è fatta violenza in un centro antiviolenza? Ma allora non c’è alcuna vergogna? Non ci sono vergogna di lasciare naufragare, di assistere, dico fare assistere, cioè fare assistenza alla violenza? La vergogna di vedere che altri fanno e lasciano fare le cose più terribili è la vergogna sociale, il giudizio di valore sociale che si dà a se stessi, che coinvolge se stessi, chi prova vergogna, chi fa propria la vergogna che altri dovrebbero provare per il proprio agire. Quando il Papa, ma chiunque grida vergogna per quelle cose terribili nomina un valore sociale, è la società stessa chiama a provare vergogna. È una accusa riflessiva, un giudizio di reprensione verso la società in cui si vive e che si partecipa a realizzare e far essere così com’è. Provare vergogna nella forma riflessiva è l’inizio di un rivolgimento, di una cambiamento, è l’inizio della rivoltarsi, per cui ribellarsi è giusto.
I sentimenti sono espressione del tempo. Ci sono sentimenti che acquistano con il tempo dell’età e che con l’età si perdono, così come ci sono sentimento che appartengono alla storia del tempo e altri che si sono perduti insieme al suo passato. I sentimenti si educano. Le emozioni si danno, come le impressioni, arrivano sul momento e sul momento se ne vanno. Le passioni si hanno, fanno parte dell’essere, sono dell’anima le passioni sono si attrazione e repulsione. Le emozioni si danno, le passioni si hanno, i sentimenti si educano.
Le passioni si hanno. Sono l’incavo in cui si costruisce la pulsione, l’“Io soggetto”, come dice Freud, si trova sul confine dell’essere assoggettato e di soggettivizzare le pulsioni, farle proprie o cedervi. È su questo confine, una porta si potrebbe dire, che è girevole. C’è quel testo, tanto conosciuto quanto importante in cui Freud parla di una difficoltà in psicoanalisi, per la psicanalisi, la difficoltà che incontra a trovare consenso. Freud di tre “umiliazioni”. E in qualche modo la vergogna è umiliante.
In quel testo Freud non parla esplicitamente di vergogna, ma, l’umiliazione è cosi presente da essere la causa della difficoltà che incontra la psicanalisi, per cui la si tiene a distanza. È in questo testo che Freud scrive quella famosa frase “l’Io non è padrone a casa propria”.
Il punto è proprio questo, chi è che bussa alla porta dell’Io, qualcuno che è già dentro l’Io dice Freud, richiamando alla cautela: “attenzione, l’estraneo sei tu”. l’Io è estraneo. L’io è altrui.
Freud si richiama spesso ai filosofi. Si richiamava spesso a Schopenhauer. Già Eraclito aveva affermato che “dentro all’uomo è un demone”, che si può anche scrivere come “ciò che è dentro all’uomo è demone” e ancora più esplicitamente ad intendere il greco “ethos”, “dentro l’uomo abita il demone”.
Freud fa una premessa all’inizio di quel testo, sottolineando come ci sia quella difficoltà per chi legge, apprende la psicoanalisi. Non è però una difficoltà è concettuale, di comprensione, cognitiva, perché è una difficoltà emotiva.
La difficoltà riguarda il fatto che in psicoanalisi si parla di libido ed è questo che muove alla preclusione. Capisci bene la sua portata ma non vuoi capire. Non vuole contenerla. Non l’accetti. La senti come una radicalizzazione tale che diventa l’intera misura del tuo essere io. Ciò che non accade, insiste Fredu, per la chimica o per una altra scienza che pone a suo oggetto un’indigene specifica che finisce per risalire alle altre come un punto di osservazione dell’umano. Freud dice che è una difficoltà emotiva, ponendo subito la relazione tra emotivo e cognitivo. Pone, cioè, il rapporto fra cognitivo ed affettivo, rilevando che io posso comprendere quello che sento ma se ne arrossisco o provo vergogna non riesco a capire ovvero capisco che mi riguarda e proprio per questo ne prendo le distanze, come quando si sente la propria voce registrata, mi viene da aggiungere o pensando ancora a quell’immagine del quadro di Masaccio. Capisco bene quello i concetti della psicanalisi che però proprio perché mi fa pensare alla mia libido sento che qualcosa sposdeta il mio essere Io.
È bellissimo il testo. Freud a un certo punto comincia a parlare rivolgendosi direttamente egli stesso all’Io. Si mette a parlare con l’Io Soggetto e dice “non reggi questo rapporto di mobilità che ci deve pur essere fra la pulsione e la libido, cioè fra l’Io soggetto che scarica la libido sul piano oggettuale, quindi l’Io oggettuante la libido ma, guarda bene, che se non riesci a mantenere questa mobilità, la colpa è tua!”. È incredibile perché quella soggettività a cui Freud fa riferimento è la soggettività che riguarda tutti noi, cioè come dire è quell’Io trascendentale che ci rende tutti partecipi di un’identità che chiamiamo Io a trovarsi in difficoltà a reggere la propria libido. E la colpa è sua. La colpa è proprio dell’Io trascendentale quello che mi trascende, che trascende ognuno rendendo possibile l’organizzazione grammaticale della società. Con i suoi “limiti” che son anche i suoi divieti nell’amministrare se stessi così come per l’ordine del discorso che si deve osservare e come anch’io adesso devo osservare tenendo questo discorso in questa conferenza, quindi conferendo, per non vergognarmi, per non arrossire, e devo anche sentirne la paura di sbagliare per non sbagliare, che poi è il motivo di fondo per cui uno sbaglia, ad averla e a non averla la paura. Insomma non che ci si sta bene. Non è che l’io sta bene a casa propria, in quella cosa di cui ognuno deve riconoscere l’indirizzo e andare a bussare per chiedere conto e ragione, come è nella normatività e nella normalità della legge. Come però si diceva questa normalità è tale che modifica la stessa norma della Legge, lasciando aperti dei varchi per cui è normale dire e fare delle cose non si sarebbero potute prima fare e dire.
È su questo Io che cade la vergogna, anche se adesso capisco che questo è un termine improprio e che forse, più che provare a recuperare, dovremmo sostituirla. Dovremmo cercare di capire che cosa la vergogna può a noi insegnare e quindi costruire un altro passaggio culturale, atteso, che non abbiamo ancora operato. Ragionare in termini di globalizzazione, di mondo non ci permette più di ragionare in termini nazionalistici, ma certo regionali non per un regio territorio che se ne sta a sé nella propria sovranità, ma che sia invece regionale in quanto relazionato, nella realtà di un mondo comune.
Ritorno allora sulla questione tra vergogna e colpa perché in qualche modo dentro questo rapporto c’è uno spostamento di qualche cosa che ha a che fare sia con la vergogna che con la colpa, ma in una valenza diversa da osservare. Con la vergogna si ha paura di non essere all’altezza, si ha paura di un rimprovero, di essere ripresi, di qualcosa che si è e a cui si viene meno. Quindi c’è una paura, è curioso come i due unici sentimenti che si “mettono”, che perciò, come dicevo, si “indossano” sono la vergogna e la paura.
Si dice “mi metto paura, mi fa mettere paura” cioè sono sentimenti di difesa, di protezione in qualche modo non riprendo il discorso sulla ferita narcisistica che è stata ampliamente trattata. Mi riferisco alla paura di aver commesso una colpa, che non è la stessa paura della vergogna, sono due paure diverse. Ero in una scuola media, a Roma, tenevo là il corso di filosofia con i ragazzi in quei giorni. Parlavamo dell’Io, che cos’è è l’Io. Chiesi quand’è che ci si è sentiti “io”. La bambina, Rachele, disse “l’io è rimprovero”. Le chiesi di spiegare. E lei racconto che amava il nuoto e che era brava, i genitori l’accompagnavano in piscina, aveva un maestro che quel giorno la rimproverò perché non era stata all’altezza di quel che poteva esprimere in gara. L’io è rimprovero. È quando si è chiamati a rispondere di esserlo che si diventa Io, come rispondere, appunto, a una convenzione per la quale però sei riconosciuto tale, accettato o rifiutato. L’io non è padrone a casa propria perché è altrui. Sono gli altri, è l’organizzazione degli altri, con gli altri. Ci trascende. Quando siamo dentro di noi, quando arrivano i “cattivi pensieri” quello stesso io che deve rispondere del mio essere io si sente a disagio. Kant avevo messo ben in guardia per questo dicendo che non bisogna pensare all’Io penso come al proprio io. Non solo perché si sarebbe caduti nel narcisismo dell’autoreferenzialità, ma perché si sarebbe venuti meno sul piano della grammatica sociale. L’“Io penso”, scriveva, “deve poter accomggnare tutte le mie rappresentazione”, ma non deve certo essere una mia autorappresentazione. In fondo quell’Io è un Noi in ognuno.
Cerchiamo di capirne meglio la paura. Il latino ci aiuta, perché in latino perché ci fa capire le stesse parole che usiamo in italiano. In latino si dice “timor” e “metus”, sono due “paure” diverse. In Italiano distinguiamo “timore” e “paura”. Il timore è verso qualcosa che io considero superiore, che devo rispettare. La paura, invece, è quello che mi avviene se faccio qualche cosa, è completamente diverso cioè una paura di ciò che rispetti invece la colpa no. Il timore riguarda l’alto, la paura, si potrebbe dire, riguarda il basso. Il timore è per ciò che è superiore, la paura è perciò che ti viene di fronte o ti prende alle spalle, ne sei avvolto. La paura riguarda il tuo rapporto con te stesso. Ecco perché talvolta nel timore si nasconde la paura.
Sapete l’altro giorno è successo qualcosa che mi ha confuso ma che mi ha dato tanto da pensare e solo questa mattina ho capito quello che voleva significare. Ho invitato una persona, un detenuto ancora in condizione di ergastolo che ha avuto l’assegnazione dell’articolo dell’ordinamento penitenziario che ti consente la semilibertà. In carcere ci devi stare dalla sera alla mattina, di giorno può svolgere attività sociale, devi svolgere attività sociale, e sei continuamente controllato nei tuoi spostamenti. L’altro giorno abbiamo tenuto insieme un incontro con scolaresche della città. Lo ripeto ormai da anni che tengo questi incontri con le scuole perché le carceri e le scuole continuano ad essere lo specchio della democrazia di un paese. Il gradi di democrazia di un paese si misura dallo stato delle carceri e delle scuole, quando le carceri saranno scuole e quando le scuole non saranno carceri, allora quel paese avrà raggiunto il grado più alto della sua democrazia.
Fra le domande fatte dai ragazzi c’è stata quella di una ragazza che è stata “svergognata”. La domanda era “ma tu non ti vergogni di quello che hai fatto?” Mi è caduto addosso come pioggia a dirotto tutti il disagio di quel momento. Ho sentito io tutto l’imbarazzo, mi sono detto “mo questo cosa risponde!”. Lui ha riposto dicendo chiaramente “io le colpe le ho pagate, tutte!”
Capite questo trasferimento, la colpa si paga, si monetizza. La pena della colpa non è quella della vergogna sono due cose diverse e se io non entro in questa differenza non riesco a capire neppure la ragiona penale e quella educativa per come funzionano. Così come per le nostre modalità d’apprendere e quindi della “ragione formativa”, della “ragione normale”.

La pena giudiziaria si dice “retributiva”, è economica, ha a che fare con la colpa, ma in termini economici, non etici, l’ho fatto, la colpa ce l’ho e la pago. La risposta è stata insufficiente. Sono intervenuto per dire che la risposta non doveva riguardare la vergogna, ma il dispiacere.
La colpa giuridica si “paga” in termini economici, scontando la pena. Viene però così meno anche la ragione penale che dovrebbe invece riguardare la funzione del carcere. La pena non si deve pagare in termini di durata di tempo di detenzione. È questo un retaggio “industriale” del carcere, per cui la pena si “sconta”. La colpa si deve cambiare in responsabilità.
La vergogna si deve alla comunità, la vergogna si deve alla famiglia. Alla società si dà l’economia della colpa, ma si resta in termini economici. Non è la vergogna che si deve pagare scambiandola in colpa. È il dispiacere. Avrebbe dovuto dire “mi dispiace!”. Non è la vergogna ma il dispiacere, è questo il passaggio dall’economica all’etica, dalla gogna che è una pena, allo sconto della pena che è economico, bisogna passare al dispiacere che è etico. E qui comunità e società non sono più separabili. Se la cultura della colpa e la cultura della vergogna si dividono il campo della società e della comunità, il dispiace è quando comunità e società non sono separabili. Lo viviamo in questi giorni difficili della nostra Europa e della cultura politica. Chi non si dispiace non può fare politica.
Non ci vergogna più di niente, si dice né la colpa porta alla responsabilità. Bisogna uscire dall’una come dall’altra cultura, uscendo così dalla separazione di comunità e società. Ci si deve dispiacere, oggi non ci dispiacciamo più ed io penso che chi non si riesce a dispiacere non potrebbe fare politica perché non può dare gioia a chi versa in una situazione difficile.
È allora il dispiacere che ci manca. La vergogna è il marchio, che si porta e che deturpa il viso, è come un visiera, una maschera di ti fa perdere l’innocenza. La gogna della vergogna è una pena che si porta, una punizione di rimprovero. Ci si mette in castigo dentro se stessi. È la gogna di essere messo dietro la lavagna u tempo a scuola o quando si faceva girare per le classi il bambino con un cartello dalla scritta che marchiava il proprio sottrarsi alle regole di disciplina e di apprendimento. S’imparava allora a trovare la forza di resistere, l’orgoglio alla rovescia, il punto fermo del contrasto da rivendicare come propria scelta quello che si subiva. La vergogna è un’intima punizione al venir meno di una consegna comunitaria, religiosa, di una relazione di appartenenza. Si lega al peccato. È una pena.
La colpa si lega alla punizione ed è ancora la pena che interviene di conseguenza. Della vergogna ci si scusa, della colpa ci si pente. L’una porta all’esclusione, all’ostracismo com’era un tempo quando la città, la polis, era ancora stato di comunità, riservato alla cerchia ristretta degli uomini liberi che la rappresentavano. Vergona e colpa s’intrecciano sulla pena. La si infligge e la si subisce. Si pagano entrambe. La colpa che si paga con il carcere è economica, riguarda la società, la vergogna che si paga con la cacciata, la sospensione, l’ostracismo riguarda la comunità. La vergogna segue la normalità. Ne rappresenta la misura. Ci sono cose di cui non ci si vergogna, perché la società vuole l’economia, basta pagare, basta che si produce e la vergogna può passare. L’inciampo della colpa e della vergogna è il dispiacere. Qui la misura cambia. Non è misurabile in costi di sostenibilità economica. È l’avere pena. Non è la punizione. Il dispiacere si prova a fronte della punizione che non ha senso, perché è disumana. Il dispiacere arriva fino al perdono, giunge alla contrizione, per aprirsi all’impossibile soluzione. Il dispiacere di fronte a ciò che non si può fare e che non viene fatto. Fin quando si resta davanti al cancello dell’impossibile è un dispiacere che si chiude in se stessi e che fa comoda. Ci si chiude di fronte dagli altri, che sia la società o la comunità. E però il dispiace apre e disordina il mondo interiore, si aggira per le vie dell’animo. Cerca quella comunità interiore, intima, che la società dichiara impossibile. Chi si dispiace fa l’impossibile perché quel che si sente è qualcosa che proprio e non è proprio. È la vita che si è e che si agita nella vita che si ha. Quella relazione tra la comunità e la società è col dispiacere la relazione tra la vita e il mondo, di come l’una abita nell’altro e di come l’altro se ne fa ospite. Chi non si dispiace non fare politica, perché non trova la soluzione impossibile per dare continuità alla vita nel mondo. La vergogna richiama la tradizione, il costume, rileva l’ethos del comportamento. La colpa richiama l’economia, il dare e l’avere, il credito e il debito, il mantenimento dell’equilibrio in corrispondenza del mantenimento della tradizione della vergogna. Fanno equilibrio sociale e familiare.

Certo, la vergogna si perde, si dice non c’è più vergogna, allo stesso modo in cui si dice che non c’è certezza della pena. La normalità avanza riducendo a poco a poco il modello di uniformità, esaurendolo per un altro. Non c’è vergogna a vedere l’uomo per strada, a incontrare chi cerca tra i rifiuti, aggirandosi in una vita randagia. Non c’è vergogna a far male un bambino, a violentare, a punire, a lasciar morire in mare, a chiudere i confini, a cacciare e offendere il più debole, chi è già privo, ed escluderlo. Non si ha vergogna. E non basta la vergogna, non si rispetta quello che la società butta fuori ed espelle come un rifiuto di fabbrica da smaltire inquinando la vita.
Ci manca il dispiacere. La vergogna e la colpa vengo a nuova convocazione in chi si dispiace. Si ribaltano quando ci si rivolta in se stessi e si fa l’impossibile. Fu Kant a parlare del dispiacere come sentimento del Sublime. Lo fece nella “Critica del Giudizio” superando i limiti della ragione così come della misura conforme del bello. Il dispiacere si ha di fronte all’impossibile. Ci si dispiace quando non c’è misura, può essere davanti a ciò che è superiore alla misura del bello come di fronte a ciò che supera la misura del brutto. I dispiacere porta oltre la misura, oltre ciò che è normale e umano troppo umano, oltre la vergogna e la colpa. È un’altra la cultura. Quella non scritta, fatta di una legge che non è scrivibile, perché non è interpretabile, posta di là dal confine, senza confini che possono escludere la possibilità dell’impossibile.
È la legge non scritta, non è quella di Antigone, non è la legge dell’appartenenza di sangue, quella della famiglia contro quella dello Stato. È la legge del sangue di nessuna etnia contro un’altra, ma lo stesso di goni vita. È sorprendente che la parola “sangue” rimandi allo “scorrere” come anche al “sagen”, al dire, alla voce che scorre. Richiama il “santo”, il “versato”, chi si è prodigato per la comunità della vita in nome di un legame, che non si può restringere a una sola comunità. Bisogna essere santi della vita come riconoscere una religiosità laica che rende santa la stessa vita, intoccabile.
Anche le lacrime scorrono. È l’anima che trabocca dagli occhi come nello sguardo è visibile lo stato dell’anima. Si dice che la società si è fata liquida e che ogni cosa ci scivola addosso senza più colpa e vergogna. C’è come il sangue della voce che dice del respiro di ogni vita. Il dispiacere sa si questo sangue, scorre di questo sapere. Non ha colore, per quanto “tono” si dice della voce come del colore, per intendere forse il colore di nessun colore che si visibile, perché si sente ed è il sentimento che fa vedere il colore come stato dell’animo. È questa legge non scritta che porta il dispiacere a vedere quello che si vede e che reclama quel rapporto tra comunità e società che è lo stesso di verità e giustizia.
Sorprende ancora di più che Kant abbia parlato del dispiacere nella “Critica del Giudizio” dove si discute del bello. Il dispiacere si riferisce alla bellezza come non è mai stata fin qui misurabile. Chi si dispiace fa l’impossibile per trovare le forme di contenimento di quel che supera ogni limite che sia del bello fin qui opposto al brutto, riuscendo finanche nel brutto a trovare la bellezza che lo supera superando ogni limite del bello fin qui conosciuto e contenuto in una forma di proporzione tra il proprio e l’improprio, tra il personale e l’impersonale, tra il mondo proprio e la vita, tra il mondo comune e il sommo bene.
Cosa dobbiamo apprendere? Se è come ti guardano gli altri, che ci si “mette” vergogna, allora dobbiamo capire che nella vergogna è celato e presente il riguardarsi, di come io mi riguardo ed è il riguardo che alla fine ci manca. Il dispiacere tiene insieme comunità e società. Chi non si dispiace non capire e operare per l’unione di comunità sociali in una società comune. Chi non dispiace non può lasciare morire la vita sulla terra e nel mare, né permettere la sofferenza dell’indigenza accanto allo sfarzo della indecente ricchezza. Chi si dispiace sa della fragilità. Sa che il dolore è ancora amore.

A proposito di Christopher Bollas

Il Materno e il Paterno. Oriente e Occidente.

"La mente orientale"

Rosa Romano Toscani

 

Osservando il "Tondo Doni" di Michelangelo, la circolarità delle tre figure unite e distinte sembra di potere raffigurare la concezione edipica teorizzata da Freud, di quell'edipo che permette all'infante il passaggio dal Materno al Paterno.
Passaggio fisiologico per una crescita armoniosa espresso da Michelangelo nella figura facilitante della madre, Maria, che porge il figlio al padre (putativo), Giuseppe.
Per altre vie, per nuovi stimolanti sentieri Bollas ci porta a riflettere sul Materno e sul Paterno, che rappresentano gli aspetti costitutivi della psiche umana e sul loro necessario legame, aprendo la strada a suggestive riflessioni e allargando il campo dall'individuale al gruppale.
Il saggio dello psicoanalista inglese, "La mente orientale" rompe gli schemi dell'usuale, del già noto e si veste di poesia, di filosofia e di rigore clinico. Svela il terapeuta che non si stanca di "ricercare", per inserire la Psicoanalisi in contesti più ampi.
Tra Oriente e Occidente si snoda la riflessione di una brillante intuizione che cerca di collegare il pensiero psicoanalitico sviluppatosi in Occidente ad un pensiero antico e diverso presente nel mondo orientale, auspicando quell'integrazione che l'artista fiorentino ci ha tramandato con il suo famoso dipinto.
Gli avvenimenti del mondo hanno sempre interessato Bollas. In particolare modo la sua voce si è fatta sentire nel 2006 nel suo romanzo psicoanalitico "Buio in fondo al tunnel". Nel "Sogno di Omàr" riportavo le sue parole riferite alla catastrofe dell'11 settembre "quando il male indossa i panni del bene, il carattere del mondo ne viene distrutto... c'è stato un ribaltamento morale... uno sconvolgimento di tutte le categorie fissate da millenni nella cultura occidentale". Facevo, inoltre, notare come non c'era bisogno di specificare il dove e il quando per ricordare quella terribile data, ossia indicare il 2001, le Torri Gemelle e New York. Purtroppo tali avvenimenti si sono ripetuti in modo drammatico negli ultimi anni, ed ancora oggi feriscono il mondo: pensiamo agli attentati presso la redazione del Charlie Hebdo, a quelli recenti in Tunisia, in Israele, a Parigi, Bruxelles e in Mali.
La prospettiva sociale de “La mente orientale” è stata colta anche da Vittorio Lingiardi nella recensione sul Sole 24Ore del 20 ottobre 2013. Viene, però, sottolineato da Lingiardi che l'Oriente a cui Bollas fa riferimento è quello antico. Forse ci si dimentica che l'inconscio collettivo non ha tempo e che ancora oggi, in Psicanalisi, parliamo di “Edipo”.
Bollas è ben consapevole dei cambiamenti che avvengono in Oriente: in Cina il capitalismo, in Corea la tecnologia. Anche la Psicoanalisi si sta facendo strada; esiste un sito internet (w.w.w.capachina.org), vengono effettuate supervisioni e terapie via Skype con psicoanalisti occidentali. Se lo scopo della Psicoanalisi rappresenta lo sforzo di integrare parti scisse del Sé, C. Bollas si cimenta nello sforzo di comporre aspetti diversi di due mondi in apparenza contrapposti. L'interesse su questo saggio sta aumentando se pensiamo che è in pubblicazione la sua traduzione in cinese in corso presso l'Università di Pechino. Sempre "Nel sogno di Omàr" riportavo l'accorato appello di Toni Maraini nel 2000; "Perché non prendono la parola gli psicoanalisti (in quanto) la cultura (...) al momento storico è incapace di svolgere il proprio ruolo di conoscenza e di guida".
Ed è proprio uno psicoanalista a cimentarsi in questo ardito compito.
Già nel "Il mistero delle cose" Bollas affermava che "Le teorie sulla vita mentale e sul comportamento umano continueranno il loro andirivieni, come hanno fatto fin dall'inizio della psicoanalisi. Solo il passare del tempo determinerà il valore di ognuna di esse e alcuni modelli, che sembravano essersi garantiti l'eternità, come, per esempio, la teoria strutturale - saranno abbandonati anche dai loro più ferventi sostenitori. Ciò che non muterà è l'effetto profondamente evocativo della situazione psicoanalitica e del suo metodo".
In un mondo dove è presente la globalizzazione e l'immigrazione l’incontro tra società multietniche è inevitabile, pertanto la Psicoanalisi non può sottrarsi a considerare anche in campo clinico le diversità culturali, religiose, sociali e sperimentare nuovi paradigmi e nuove modalità terapeutiche. Questa è la sfida che si presenta oggi alla Psicoanalisi. Sono i nodi clinici il terreno di ricerca futuro. La sfida della partita che la Psicoanalisi deve giocare per resistere nel tempo. Bollas ha sempre accettato questa sfida e in particolare modo con questo libro ci propone riflessioni cliniche tracciate in filigrana tra le righe, partendo dalla relazione madre/bambino, dal complesso edipico, fino alla famiglia e al gruppo. Sta a noi accettare questa sfida. Aspettiamo curiosi il prossimo romanzo di Bollas dal titolo "Scompiglio". L'Oriente sta cambiando. Ci sono scrittori come MoYan, premio Nobel, artisti, poeti, registi come Zhang Ymou, che pur dovendo sottostare alla censura del governo cinese si muove tra tradizione e innovazione nel suo prossimo film "Lettere di uno sconosciuto".
Nel 2010 Bollas tiene una serie di conferenze in Corea dopo un viaggio fatto nel 2009 in Giappone. Approfondendo le letture dei maggiori filosofi e poeti orientali, Lao Tzu, Confucio, Zhuangzi, Mo Tzu, Mencio trova "connessioni significative tra la loro visione e il pensiero occidentale" (pag. 11) e rileva quanto, invece, queste connessioni riguardino proprio il pensiero psicoanalitico. Da allora inizia un cammino di ricerca e di approfondimento sui testi dei poeti cinesi e coreani, Li Po, Wang Wei, Tu Fu, cammino che mette in moto una sorta di rêverie, "di sogno ad occhi aperti"(pag. 11). Lo studio si trasforma a sua insaputa, con meraviglia e, sempre con più convinzione, in un lavoro sulla teoria della mente.
Egli afferma che questa scoperta letteraria "dischiudeva (per lui) un mondo nuovo, (ed egli imparava) delle cose sulla psicoanalisi che non (aveva) mai compreso" (pag. 12). La poetica orientale di questi autori improntata al taoismo, esprimendo aspetti comunicativi di natura sensoriale e la ricerca dell'individuo alla solitudine generativa, richiama per Bollas la teoria dello sviluppo emozionale primario di Winnicott.
In aggiunta l'etica di Confucio, che allarga la visione filosofica verso il sociale e il collettivo, lo riporta a Jung, Bion e Rosenfeld.
Accompagnato da questi illustri compagni di viaggio Bollas ci introduce in una dimensione psicoanalitica più ampia.
Già la McWilliams individuava nel mondo occidentale la frenesia del "fare", della razionalità scientifica e del pragmatismo, "potere - azione", aspetti in mero contrasto con alcune società dell'Asia.
Il libro è diviso in tre parti. Nella prima parte, "Preconcezioni", Bollas "prende in considerazione la mente orientale da una prospettiva psicoanalitica" (pag. 25), attingendo ai poeti e al "I Ching", il libro dei Mutamenti, il più antico oracolo considerato tra le più importanti opere della letteratura mondiale e esamina tre dei cinque "testi madre": "Il libro delle odi", "Il libro dei riti", "Il libro dei mutamenti".
Nella seconda parte "Realizzazioni" si rifà ai filosofi, definendoli "oggetti / interpreti transizionali", o "istanti", che con i loro scritti costituiscono il "conosciuto non pensato" della cultura orientale, il cui pensiero può essere collegato a quello psicoanalitico contemporaneo.
Nella terza parte, "Concettualizzazioni" il nostro autore si occupa della psicologia sociale della mente individuale e di gruppo ed esamina l'interesse attuale per la psicoanalisi in Cina e in Estremo Oriente.
"Questo libro", afferma Bollas, "è … una combinazione di scritti tradizionali, di testi psicoanalitici occidentali, e della mia lettura idiomatica di entrambi. Intessendoli insieme, in questo lavoro ci saranno dei fili divergenti, (...) così come dei fili convergenti".(Pg. 26). La poesia al contrario della prosa orientale, si discosta di più dal pensiero occidentale, ma anch'essa fa da ponte a quello orientale perché " il processo analitico ha una sua poetica della forma"(pag. 27), e non si può capire la psicoanalisi e la poesia se non si presta attenzione alla natura e alle funzioni delle singole società.
In Cina, sede di centinaia di dialetti, il linguaggio scritto ha svolto una funzione unificante e quindi ha fatto si che la Cina sia stata " la mente dei popoli dell'Estremo Oriente" (pag. 29), trasmettendo tradizioni e cultura, mentre in Occidente la psicoanalisi può a buon diritto essere considerata, oggi, come" la filosofia introspettiva centrale dell'Occidente"(pag. 29)."

La mente unica, il presentazionale e il rappresentazionale.
Partendo dal presupposto che le opinioni sulla divisione tra mondo orientale e mondo occidentale sono alquanto arbitrarie, Bollas ipotizza che non esistono menti diverse, ma che esiste una" mente unica", la quale a sua volta esprime parti diverse della mente stessa.
Egli ascrive alla mente orientale caratteristiche "materne", mentre a quella occidentale caratteristiche "paterne".
L'ordine materno è di natura "presentazionale", rappresenta la modalità con la quale la madre presenta al bambino gli oggetti del mondo, in primis se stessa, prima del linguaggio, lasciando impressioni al sé e fornendo quindi modelli di comportamento assimilati o assimilabili dall'Io che diventano "paradigmi formativi". Queste modalità comunicative, esperite dal bambino attraverso il contatto fisico con la madre, il suono della sua voce, il vederla e il suo essere visto e compreso, rappresentano "il cuore delle relazioni umane".
Contiguo all'ordine materno si costituisca l'ordine paterno attraverso il quale il bambino usufruisce di un altro tipo di comunicazione più evoluta, meno sensoriale, più legata al sociale, quella del linguaggio verbale.
La mente orientale si situa nel paradigma dell'ordine materno prediligendo "forme dell'essere, del pensare e del relazionarsi pre - verbali e non verbali"(pag. 14) , usando la comunicazione in modo implicito, sensoriale.
Il pensiero occidentale, invece, si assesta sul linguaggio verbale, esplicito, oggettivo e razionale.
Analizzando il linguaggio orientale e quello occidentale, avvalendosi degli studi di Jaques Gernet, di David Hall e di Roger Ames, Bollas individua le sostanziali diversità: il primo è ambiguo, permette una co - costruzione comunicativa, è correlativo, metaforico, necessitato da una ritualità ordinativa, il secondo, al contrario, è causale, concreto, predilige la chiarezza, l'individualismo e metonimico e diacronico.
La logica e il pensiero razionale erano, però, presenti fin negli albori della civiltà cinese, ma "queste forme di pensiero (sono state) abbandonate a favore di esercizi di pensiero analogico concretamente interpersonali" (pag. 15).
La psicoanalisi e in particolare modo il pensiero di Winnicott e della corrente winnicottiana vengono individuati da Bollas come il ponte, come quel collegamento tra concezioni in apparenza e forse anche in sostanza non troppo differenti.
In effetti l 'Induismo, sviluppatosi nel 3500 a.C. nel nord dell'India, e il Buddismo sorto tra la fine del v| e l'inizio del v secolo a.C., risentono delle influenze occidentali nella convinzione che l'uomo, solo e indifeso nel viaggio senza speranza verso la morte, deve lasciare un segno della sua esistenza terrena.
Da questa posizione esistenziale, eroica, ambiziosa e individualista, intorno al 2000 a. C. avviene un mutamento, inizia lo iato con l'Occidente nella ricerca, nel mondo orientale, da parte dell'uomo, non più di atti eroici, duraturi e immortali, ma di armonia e di rispetto verso il mondo naturale.
È da questo momento che vedremo allontanarsi la concezione del mondo e dell'uomo. "Trascendenza a Oriente; eroismo a Occidente (pag. 17)... La mente occidentale esplora il mondo materiale (...) la mente orientale esplora il mondo spirituale" (pag. 18).
L'individuo orientale in questa concezione trascendentale deve fare i conti con il conflitto esistenziale tra il Sé (atman) e l'ordine divino (dharma), cercare l'accrescimento della coscienza per limitare la distruttività del sé e migliorare il proprio essere.
L'uomo occidentale, invece, è mosso dal bisogno di affermazione di sé, di conoscenza e di dominio del e sul mondo esterno, con un'apertura critica verso le cose. Il suo rapporto passa attraverso lo sforzo di autodeterminarsi e di avere la prova delle proprie capacità e della propria forza. Anche il modo di esprimersi è diverso.
È nota l'ambiguità del linguaggio orientale, il dire e il non dire, il non scoprirsi troppo, il bisogno di intimità, un certo pudore, ma anche il timore dell'altro nel respingerlo. Differente è la maniera con la quale l'occidentale cerca di coinvolgere, di scambiare opinioni, di condividere.
"La mente orientale dà maggiore importanza al presentazionale"(pag. 18), mentre quella occidentale al rappresentazionale. La presentazione rappresenta il modo di essere di ogni comunicazione, mentre la rappresentazione si riferisce al contenuto. Appare evidente l'importanza che l'Oriente dà alla forma.
Tra il V e il III sec a.C. La Grecia, (l'Occidente quindi), si assestava in senso democratico offuscando gli editti religiosi, le leggi, dando valore all'uomo in quanto individuo superiore provvisto di una logica razionale, in Cina, al contrario, l'ordine sociale e religioso non veniva messo in discussione, anzi il potere dell'autorità sminuiva l'interesse del singolo.
L' Induismo e in particolare il Buddismo Zen mostrano parallelismi e possono essere considerati in qualche modo, anche loro, un ponte tra Oriente e Occidente e i concetti di "dukha" (la transitorietà della vita umana) e di "samsara (rinascita) si avvicinano al senso ascetico del Cristianesimo.
Tornando a Winnicott, egli non voleva colmare i vuoti evolutivi, al contrario di Darwin e di Freud - il primo riferendosi alla specie animale, il secondo allo psichismo, ma voleva trovare, come suggerisce A. Phillips, una maniera diversa di considerarli, come enormi spazi potenziali per l'immaginazione. (1995). Bollas cerca di colmare il vuoto evolutivo tra due modi di pensare, che comunque, se in modo diverso, si occupano dell'individuo, al pari di Winnicott che si è interessato alla crescita psicosomatica del bambino e dell'insediamento della psiche nel soma.
La mente orientale offre all'uomo una continuità affettiva, ciò che l'analista deve fornire al paziente con particolare sensibilità, attenzione e conoscenza, considerando non solo il suo vissuto, ma rifacendosi anche alla teoria dei processi dello "sviluppo emozionale primario", come Winnicott denominava il processo evolutivo naturale.
In questo senso si configura per Bollas l'accostamento della Psicoanalisi alla concezione della vita e dell'immagine dell'uomo che troviamo nella Cina, per quanto concerne il tempo e i mutamenti che esso opera casualmente.
Se si prende in esame "l'istante", la frazione del tempo che ha una durata indefinita, lunga o breve che sia, esso può incalzare, sovrastare, essere imminente, pressante -, ma è sempre presente in quel lasso di esistenza in modo accidentale.
La vita è fatta di istanti infiniti. È proprio il transitorio, il limite del fugace, la natura aleatoria della vita umana, che è parte di un tutto, di un passato e di un futuro quello che interessa alla mente orientale. Una preconcezione, che impedisce una valutazione oggettiva rendendo difficile una formulazione, rappresenta qualcosa che travalica il puro caso ed è interdipendente dagli eventi che si verificano in un singolo istante.
Una mente libera da schemi, che conosce prima di aver conosciuto o sperimentato, richiama alla mente il bambino di Winnicott, che prima di essere concepito è pensato e desiderato. e ricorda "l'enfasi sull'istante piuttosto che sulla durata (pag.41)", proposto da Jung, enfasi che in Cina ha dominato il pensiero orientale per millenni.
Al contrario la concezione dell'istante, e in questo senso non parliamo più di preconcezione, è differente nel mondo occidentale. L' istante non viene collocato in una continuità individuale o sociale, ma il suo potenziale viene perduto già quando esso si presenta nel tempo.
"La mente occidentale si fonda sulla continuità lineare; la temporalità è considerata come il trascorrere del tempo necessario per portare a termine le cose (secondo) una logica sequenziale (pag.40)".
L'importanza data all'istante ci introduce in una dimensione spirituale nella quale l'esperienza della vita va considerata in ogni suo minimo particolare.
La seduta analitica, è fatta di tanti infiniti istanti e l'inconscio libera continuamente, per chi è in grado di decifrarli, la somma degli istanti di cui è costituita. Non è dunque la seduta analitica quella condizione che si avvicina di più all'istante, se esso è considerato nella concezione spirituale che rimanda all'emergere dell'inconscio sempre in un mutamento immutabile? Così come in quell'istante, e solo in quello, l'inconscio del terapeuta si incontra con quello del paziente dando vita ad un insigth trasformativo, in questo senso il mutamento che avviene può essere paragonato" all'esagramma, al gioco" del "I Ching" che "oggettiva il pensiero inconscio" (pag. 39).
Ci troviamo in quella zona "altra" nella quale l'emozione travalica il pensiero logico causale, in un istante aperto ai significati più ampi, legati al contesto e a chi lo interpreta. L'inconscio come un insieme infinito secondo la logica simmetrica di Matte Blanco, nella quale la simmetrizzazione, l'omologazione, l'infinitizzazione, la metonimia suggeriscono una catena di significati senza fine propri del pensiero orientale.
Ritornando al saggio di Bollas che esamina il "I Ching", e alle riflessioni che esso suscita con i suoi 64 giochi, esso rappresenta i possibili stati di mutamento del mondo e dell'individuo nel suo aspetto più intimo e personale.
Per uno psicoanalista addentrarsi in questa cultura può significare dare un senso all'esistenza transitoria dell'uomo considerato parte di una struttura sociale.
In tal modo possiamo meglio comprendere il concetto di Winnicott riguardo alla "continuità dell'esistenza" e ai traumi subiti dalla sua interruzione.
"Il libro dei Mutamenti", in Cina, è uno strumento per prendere decisioni con saggezza, senza pregiudizi, comprendendo le vie del mondo.
Questa disponibilità ad aprirsi al pensiero orientale ricorda, il metodo associativo freudiano, apre il campo al metaforico e alla rêverie del terapeuta, ma soprattutto, da importanza all'istante, quello osservativo, nell'attenzione fornita al singolo dettaglio.
Così come "L'I Ching" non rappresenta il lavoro di un'unica persona, ma lo sforzo compiuto da un'intera civiltà di esprimere la propria visione del genere umano" (pag. 35), così la Psicoanalisi, a partire da Freud rappresenta oggi il frutto di molte menti al lavoro e offre molteplici chiavi di lettura per comprendere il mondo interno dell'uomo e "di giocare con leggerezza con la dimensione umana" (pag.45).
Winnicott ci insegna il valore del gioco, la libertà di essere creativi, l'uso che esso permette all'intera personalità di sperimentare il mondo e di elaborare la realtà.
Bollas, proponendo la riflessione sui giochi del "I Ching", i "trigrammi" e gli "esagrammi", i giochi delle monete, sottolinea i tre principi che li governano; semplicità, variabilità e persistenza, caratteristiche presenti nell'attività ludica.
Winnicott, pur non conoscendo il pensiero orientale, parla del gioco come di una forma di pensiero che condensa idee e associazioni, dell'incontro del sé individuale con il mondo reale.
Incontro che dipende dal caso, dal fato o dal destino? Il futuro, secondo la mente orientale, non è fisso, ma dipende dalle scelte del singolo individuo, dalla sua possibilità di aver potuto fare una serie di esperienze di cui quella più importante è l'esperienza di una dipendenza assoluta, per proseguire verso una indipendenza che è in grado di costituire solo allora, sempre con Winnicott, il vero Sé.
Occorre, fare una distinzione tra Fato e Destino, il primo ha in sé il concetto di irrevocabilità, "ciò che è detto", il secondo indica un insieme di eventi, e si sposa quindi al caso, eventi che possono accadere secondo modalità temporali irresistibili e prestabilite che determinano il futuro.
Spesso Fato e Destino vengono confusi. Per Hilman il destino è determinato dalle nostre scelte e fa corrispondere l'idea di destino al nostro modo di essere.
"No lo so", diceva Forrest Gump,"se abbiamo ognuno il suo destino, o se ne siamo tutti trasportati come una brezza... Ma io credo, può darsi le due cose, forse le due cose capitano nello stesso momento (...)".
Il tema del caso, ha rivestito una grande importanza nella concezione orientale, nel considerare l'individuo unico portatore del proprio caso, un semplice aspetto della vita nella quale ogni istante rappresenta l'anima del sé.
Questa visione contrasta con il determinismo psichico freudiano secondo cui in natura nulla avviene per caso e tutto è dominato dalla necessità casuale. Jung, invece, e la Psicoanalisi che oggi da importanza al significato delle azioni umane, possono abbracciare "l'aleatorio (in) un gioco che celebra il caso" (pag.44).
Bollas rintraccia nei "trigrammi" del "I Ching", nelle immagini che propone, nelle idee, nelle rappresentazioni, la teoria di Freud che considera i contenuti dell'inconscio come un'organizzazione mentale composta da "gruppi di idee". Il caso o il mutamento è incorporato in questo sistema simbolico.
Man mano che ci addentriamo nel saggio psicoanalitico, filosofico, letterario, poetico di Bollas il legame della Psicoanalisi con la mente orientale appare sempre più stretto.
Dopo aver puntato i riflettori sul gioco del "I Ching" illuminandoci sul valore dato al caso, permettendo "al sé di giocare con la precarietà della vita umana" (pag.67), all'istante che condensa il tempo, dove tutto o nulla può accadere e quanto questo modo di sentire sia di natura inconscia, la luce si concentra sulla poesia cinese, sul "Libro delle odi", e sul significato sociale e individuale che essa assume.
"il sé sociale e il sé individuale (che si mescolano) grazie all'effetto unico dell'espressione linguistica cinese " (pag.48), appartengono alla poesia.
Abbiamo già evidenziato la liason della tecnica delle libere associazioni di Freud, come "condensato di mille idee" (pag.64), con il gioco cinese. Ora la poesia, con le immagini raggruppate in poche parole, la rendono ancora più convincente.
Riportiamo testualmente le parole di Bollas, "Ogni poesia rappresenta una collocazione nella coscienza di un processo di pensiero inconscio, così che ogni volta che la si recita (o canta o danza) colui che recita entra nel regno del pensiero inconscio. (...) la poesia è il sé. (pag.64).
L'aspetto intimistico, poetico, depositario dell'inconscio del sé individuale deve venire a patti con il sé collettivo, con un codice di comportamenti adattativi e adattabili. Nel conflitto tra assimilazione e accomodamento di stampo piagetiano la mente orientale si pone come "oggetto transizionale" winnicottiano, nel suggerire modelli di comportamento condivisi.
"È con le odi che la mente si risveglia, il carattere si stabilisce con le Regole di Correttezza, con la Musica si riceve la rifinitura", ammonisce Confucio.
"Il libro dei riti", fornisce al nostro autore un interessante riflessione sull'influenza dell'ordine materno e dell'ordine paterno nello sviluppo del sé nel mondo orientale. L'accettazione di regole non comporta scissioni, ma "collegamenti armoniosi tra mondo interno e quello esterno" (pag.75).
La Psicoanalisi ha affrontato fin da Freud la natura del conflitto tra istanze interne e esterne. Molti psicoanalisti, tra cui lo stesso Bollas, Laings, Lacan hanno offerto il loro contributo, ma è soprattutto Winnicott che si avvicina di più a quella mediazione "armoniosa" auspicata dai filosofi orientali. Se lo scopo della crescita individuale rappresenta il raggiungimento della pienezza del vero sé, il falso sé teorizzato da Winnicott, quando non raggiunge proporzioni patologiche, può rappresentare un potenziale di sanità e di protezione al vero sé nascente.
"L'armoniosa " accettazione dei "riti" sociali, non come rigida costrizione, ma come assimilazione di comportamenti liberamente accettati, si configura in Oriente come il tentativo di superare il conflitto e per Bollas rappresenta il campo delle preconcezioni.
L'individuo nasce dal nulla e nel nulla rientra, senza però non aver avuto accesso alle infinite possibilità di raggiungere personali realizzazioni, passando attraverso la Porta della vita. Bollas riporta la teoria del filosofo Laozi, vissuto nel VI secolo a.C., la cui filosofia considera "la nostra personalità... una particella relativamente insignificante della possente diffusione spirituale di un certo campo di energia: "la Via" o "il Tao" (pag.79").
La Via rappresenta l'origine misteriosa della nascita dell'essere umano, ma la stessa parola è separata dall'esperienza e come tale è innominabile, il suo significato è irraggiungibile, è il mistero in sé, è l'enigma. L'inizio di tutto avviene "come parte di un'unità".
Bollas prende, allora, in esame il "TaoTe Ching", che viene considerato il punto centrale del pensiero cinese: il "sé si costituisce all'interno dell'ordine materno" (pag. 80). La fusione, il collegamento, l'inattività, la forma, la non rappresentabilità, la creatività, tutto ciò è rappresentato dalla madre, che offre all'infante l'equilibrio degli opposti, la disposizione naturale evolutiva, la realtà ineluttabile al cambiamento.
Come non possiamo non ritornare a Winnicott e all'affermazione che "il bebè non esiste, ma esistono le cure materne"?
Questa affermazione rivoluzionaria mette in luce, il dualismo insito nella relazione madre - bambino. La madre nutre, il bambino è nutrito, la madre è attiva, il bambino è passivo.
Attività e passività si scambiano e si alternano, si ribaltano, se consideriamo che il bambino è nutrito, ma che anche si nutre.
Siamo di fronte ad una fusione primigenia tanto che Winnicott ha concettualizzato la seduta analitica alla stregua di una poppata ideale.
Se seguiamo, però, le suggestioni proposte da Bollas non è azzardato, a mio avviso, ritenere la seduta analitica come una gestazione.
Con Winnicott ci troviamo sul piano "rappresentazionale". Il bambino è presente oggettivamente, è fuori dal grembo materno, anche se, in altro modo, continua a vivere la fusione con la madre attraverso il nutrimento sia fisico, il latte, sia psicologico-relazionale attraverso le sue cure.
Nell'ipotesi della gestazione ci troviamo sul piano "pre-rappresentazionale". Il bambino è dentro l'utero materno, fuso e con-fuso, rappresentato attraverso la fantasia o l'idea che la madre si faceva di lui. Oggi l'esame ecografico sostituisce quella non conoscenza, quell'immaginazione che le madri, prima dell'avvento della tecnologia diagnostica, facevano sul proprio figlio.
La stessa non conoscenza del terapeuta di fronte ad un nuovo cliente. In effetti il portare dentro il bambino può essere ricondotto al portare dentro il paziente, fin dal primo contatto telefonico, prima ancora di vederlo.
L'ipotesi può, inoltre, essere estesa alla situazione dell'aver portato dentro di sé bambini/pazienti che hanno contribuito alla formazione e alla crescita professionale del terapeuta.
I pazienti rimangono dentro oltre le sedute, oltre gli anni e li ritroviamo nei casi clinici riportati nelle discussioni tra colleghi, presentati agli allievi come strumento di formazione, nelle supervisioni.
Questo aspetto "pre-rappresentazionale" del terapeuta, come quello della madre con il suo bambino, è composto da un linguaggio interiore, dalla ricerca di senso, da parole che si vorrebbero dire, ma che a volte è meglio tacere.
Dal latino gestare, la gestazione assume il significato di portare "continuamente" e "assiduamente".
L'intuizione di Freud di sedersi dietro al paziente, fuori dalla sua vista ha forse inconsciamente significato la possibilità di riprodurre l'esperienza della gestazione, nella quale i due soggetti sono un unico soggetto. Paziente e analista illusoriamente inclusi. Il primo "all'interno dello stesso oggetto" (pag.82) materno. Il secondo, che vede, registra, oggettivizza, pur fornendo le cure ambientali materne di un analista sufficientemente buono, si situa anche nell'ordine paterno.
Questo stato di regressione al pre-rappresentazionale non può essere sostenuto da tutti, ma per passare al "rappresentazionale" è necessario a volte un periodo di gestazione.
La disposizione naturale evolutiva trova luogo nella concezione psicoanalitica fin da Freud e in particolare modo è presente in Winnicott nella teorizzazione dell'ambiente facilitante.
Laddove il contenuto è vuoto o scarso, il contenitore non potrà essere riempito, La funzione materna descritta in termini biologici ha un impatto sul piano psicologico. Il nutrire si ampia di significati e si allarga al concetto di "come nutrire",
Dalla madre il bambino succhia energia fin dal momento del concepimento, ma ciò che è funzionale all'evoluzione è l'uso che viene fatto di questa energia da parte della coppia di opposti. In dall'inizio della vita è in nuce il cambiamento. Se non c'è inizio non può esserci cambiamento.
Afferma Bollas rifacendosi al "Tao Te Ching" che le parole "giungono dall'esperienza cui danno il nome". Concepimento, nascita, madre, bambino sono da essa separate perché "l'innominabile è l'inizio di tutto, sia la madre, sia il bambino" (pag. 81).
Ritorniamo a Winnicott e al suo concetto di unità, di fusione, di gesto spontaneo, di continuità dell'essere.
La Psicoanalisi che tiene conto del pre - verbale, del non detto, del conosciuto-non pensato, del sensoriale per arrivare al verbale, al detto e al conosciuto si riconnette alla "Via", al "Tao".
Nascita e Morte come passaggio da uno stato all'altro, inizio e fine, fine ed inizio.
Le implicazioni cliniche appaiono allora evidenti. Il concetto di "preconcezione" aiuta l'analista a concepire mentalmente il paziente, a portarlo nel suo grembo con una mente priva di preconcetti, una mente quieta che fa rotolare le parole dal cuore prima di dar voce alla razionalità.
Lo scambio di energia positiva durante la seduta dà senso alle parole e prepara risposte trasformative, evolutive e di cambiamento.
La predilezione di Winnicott sull'essere piuttosto che sul fare, sull'abbandono di qualsiasi schematismo teorico, sull'onnipotenza interpretativa del capire tutto e subito ci riporta alla considerazione che la madre o l'analista non sono solo la" cosa", ma rappresentano l'elemento strutturante del mondo degli oggetti, coloro che aprono le innumerevoli porte della "Via".
A patto, però, che abbiano permesso al bambino e al paziente, e aggiungiamo abbiano permesso a loro stessi, di fare quell'esperienza di "inattività' di cui scrive Lao Tzu (tra i tanti nomi con cui è chiamato Laozi):" Io vivo dentro mia madre, succhiando il suo latte" (pag. 84).
Molto interessante è la distinzione che Bollas fa del concetto di "inconscio primario rimosso" di Freud e della sua teorizzazione di "inconscio ricettivo".
Freud non nega le impressioni e le immagini provenienti dall'inizio della vita, ma esse secondo la sua teoria sono soggette ad amnesia. Bollas, al contrario, considera l'ipotesi che parti della mente conservino ricordi non rimossi e che essi formino "la matrice del sé" (pag. 85), "il mondo esistente prima delle parole, (prima che si formi) il mondo tra le parole" (pag. 87).
Ciò che nel pensiero orientale Lao Tzu chiama "presenza di forma", quel sentire, vedere, udire che non è né l'uno, né l'altro, ma che è l'uno e l'altro, quell'avvertire insomma qualcosa di intangibile, di inspiegabile, quell'esperienza, diremo, quasi mistica di una forma che esiste in noi senza esistere nella realtà concreta viene denominata da Bollas "tessuti di pensiero". Noi potremmo pensarli come trame nascoste che ci riportano al "mondo di pensiero del bambino e della madre, che comunicano a livello inconscio" (pag. 87).
Sono processi non descrivibili e non rappresentabili, ma riscontrati più volte in analisi, da terapeuti che accettano ciò che Winnicott afferma quando considera l'analisi "uno stato informe". Ed è proprio questo stato informe a creare le maggiori trasformazioni.
L'analista, come la madre,- per assumere il concetto di Bollas di oggetto trasformativo, -diventa anch'egli quell'oggetto trasformativo la cui funzione costituisce il presupposto inconscio cui aspira il paziente per guarire. Il " prima delle parole", la "Madre Primaria", il sogno, le origini, il grembo materno. Il paziente può sognare una presa in carico totale e incondizionata, per ri - sperimentare nel rapporto analitico il battito di due cuori, come un ritmo, fornito dagli incontri, che si ripetono di seduta in seduta.
"Eppure io credo che se ci fosse un po' più di silenzio, se tutti facessimo un po’ di silenzio, forse qualcosa potremmo capire". Sono le parole di Roberto Benigni nel film di Federico Fellini, "La voce della luna", per dire che la comunicazione tra due esseri viventi inizia con l'esperienza del silenzio e dei suoi suoni all'interno della madre.
La comprensione endospichica rappresenta per Bollas "il regno del conosciuto non pensato" (pag.89), il non rappresentabile, ciò che, però, dà origine alle cose, la "natura integra... una super coscienza... il campo dell'essere immateriale che agisce all'interno della mente come un'altra forma di coscienza" (pag. 90), ben distinta, però, dal Super - io freudiano, dalla consapevolezza che gli esseri umani non sono in grado di controllare totalmente se stessi.
Il percorso che Bollas conduce sul testo di Lao Tzu prende in esame suggestioni che possono essere utilizzate in senso psicoanalitico. L'importanza del pensiero inconscio come ascolto del proprio sé, "l'identificazione percettiva" (pag.93), come la capacità del sé di percepire in modo integro la realtà e di integrarsi con la "logica intenzionale dell'universo" (pag.93), considerando la personalità di ognuno un sé in movimento, con un idioma personale.
Ognuno di questi concetti apre altre suggestioni, ma soprattutto fornisce indicazioni relazionali per una clinica che tenga conto più dell'essere che del fare. I titoli dei capitoli sono di per sé evocativi di un percorso spirituale complesso: "La porta della vita", "Integrazione spirituale", "Verso il dovere interiore", "Felice ozio".
Proprio nei confronti dell'integrazione spirituale Bollas ricorre a Confucio e ai suoi insegnamenti.
Confucio è impegnato a cercare di "trovare la Via" e "di dare una struttura al sé" (pag. 98). Lao Tzu con la sua poesia "incarna la Via", che è l'origine di tutto, l'energia, la Madre primigenia, il pre - verbale, il sensoriale, l'inizio del nostro cammino nel mondo.
Se consideriamo le massime di Confucio riferendoci alla Psicoanalisi e in particolare modo a Bion, non possiamo fare a meno di pensarle come a degli oggetti introiettati che assumono le caratteristiche di riti ereditati, nell'intento di educare l'individuo ad essere migliore.
Le regole costruiscono il carattere. Anche nel mondo occidentale c'è un momento nella crescita del bambino in cui deve rispondere agli ordini imposti. Freud fa coincidere questo periodo con la fase edipica durante la quale avvengono tanti mutamenti e tante scoperte: la distinzione tra i sessi, la rinuncia alla madre come unico oggetto d'amore, l'impatto con la scena primaria. Anche nella concezione di Confucio l'edipo è presente, ma assurge come "una sfida al mondo naturale materno" (pag. 102).
Gli interrogativi che Bollas si pone sono tanti e possiamo riassumerli in un’unica domanda che include il rapporto del bambino con la realtà, con la famiglia, con la caduta delle illusioni infantili." Cosa fa il sé dopo il risveglio edipico?" (pag. 102). La risposta sembra essere quella che la mentalità confuciana "dissimula il conflitto edipico... sostituendolo con la pietà filiale". In tal modo la società orientale si allinea sulla stessa visione patrilineare di quella occidentale, non riuscendo a risolvere, però, l'enigma di quale strada hanno preso le strutture pre - verbali del sé.
Interrogativi non risolti, secondo Bollas, neppure dalla Psicoanalisi riguardo alla loro autonomia e alla loro internalizzazione.
"Il bambino che viene abbandonato (dalla madre oppure che ha dovuto abbandonare la madre diremo noi) lotta per la sopravvivenza, per temprare il sé e non soccombere all'agonia della perdita" (pag. 104).
L'unica via è dimenticare anche il ricordo. Ma possiamo dimenticare ciò che non è stato dimenticato, perché le parole non hanno saputo o potuto parlare?
Gli assiomi materni, il pre - verbale, il conosciuto non pensato hanno dato comunque " forma alla struttura dell'Io... (ed essi, gli assiomi), rimangono dentro di noi"(pag. 105).
Bollas li ritrova evocati sia nella poesia di Lao Tzu che nella Psicoanalisi per il valore meditativo insito in essa. Nel transfert emerge il "conosciuto non pensato" quando il paziente utilizza il terapeuta, anche in modo spietato, secondo Winnicott, come oggetto sul quale riversare gli elementi del sé infantile e quando quest'ultimo si rende disponibile ad essere utilizzato in tal modo, ossia come la "Via", l'origine di tutto e il mezzo per trovarla. Una seconda nascita per proseguire il cammino esistenziale verso il padre. La ricostruzione del mondo infantile del paziente, da parte di un analista che permette di esperire l'amore, l'odio, l'avidità, l'invidia, la riparazione, fa si che il paziente potrà fare un buon uso dell'oggetto e fare esperienza del suo vero sé.
Anche Freud aveva intuito l'importanza della funzione liberatoria delle angosce infantili dando loro spazio attraverso la tecnica della verbalizzazione senza censure che sovverte l'autorità.
Lao Tzu, nella cultura orientale, ha prediletto il vero sé espresso nella fusione tra il sé e l'altro, nel privilegiare gli aspetti empatici sul linguaggio, Confucio si è occupato soprattutto delle regole sociali," nella formazione di un presunto falso sé (pag. 108)... cercando di mettere insieme l'armonia sociale e individuale". (pag. 124).
Ciò non toglie che, se in apparenza le forme del pensiero di Confucio, di Winnicott e di Masud Khan nell'attenzione fornita, il primo all'osservazione delle norme sociali dissimulando così il complesso edipico, e i secondi ai processi regressivi, essi non abbiano considerato l'edipo. "I contenuti edipici rimossi son sempre disponibili per la de - rimozione e l'emersione, ma se sono stati ri - formati attraverso le difese e se queste difese si sono strutturate nell'ordine materno, allora le forme delle difese regressive diventano parte del sé (o della cultura) e rimangono come abitudini di vita (pag. 109).
Bollas ci invita a distinguere il contenuto e la forma del conflitto edipico, la rimozione dell'aggressività e dell'ansia che possono assumere carattere di trasmissione transgenerazionali.
Siamo di fronte ai due ordini, materno e paterno, e ai conflitti che possono essere contenuti o in parte risolti dalla famiglia che si configura come "quarto oggetto", nella rimodulazione del sé "ri - formato dagli stili e dalle leggi della famiglia"(pag. 110). L'origine del sé attraverso il materno, la "Via", e il "come trovarla" attraverso l'ordine paterno. Quale senso e quale utilizzo di essa?
Per rispondere a questo quesito, se rispondere si può, il nostro scrittore ci riporta tra il 369 e il 382 a.C. alle opere del filosofo Zhuangi che si interroga, come del resto in occidente gli esistenzialisti europei, tra cui Albert Camus, se nel mondo esiste la "suprema felicità" e se esiste o non esista una maniera per tenersi in vita e trova la soluzione nell'appagamento della "non - azione" (pag. 114), della mente libera, pura, vuota e calma (pag. 133), per evitare la monotonia del quotidiano.
In modo ardito Bollas paragona questo modo di sentire cinese alla tecnica terapeutica di Winnicott, dove la regola principale era rappresentata dall'esperienza di tranquillità che attraverso l'holding, "stato senza forma", veniva offerta al paziente attraverso il silenzio considerato il vero linguaggio primitivo dell'essere. I pochi interventi verbali rivestivano il carattere di un linguaggio immaginativo, quasi un atto poetico, una voce dell'inconscio, per sostenere, come la madre, l'essere in divenire.
Le differenze con le analisi freudiana e kleiniana riguardano, la prima, la presenza di una forte consapevolezza fornita al paziente dei suoi conflitti, la seconda, l'intrusione di interpretazioni sul versante proiettivo di parti del sé sull'analista.
Di contro l'analisi winnicottiana cercava di fornire al sé un linguaggio nuovo per un migliore utilizzo dell'oggetto/analista.
Afferma Winnicott, " la persona che stiamo cercando di aiutare ha bisogno di una nuova esperienza in una situazione specifica"(...).
Sospendere la ricerca di senso, per ascoltare l'armonia del sé, ci riporta alla condizione di inattività di Zhuangi.
Ma se l'esperienza di regressione al materno può rappresentare la conquista del sé, "come si può essere analizzabili se il sé non è stato incoraggiato a parlare?"(pag. 128). Questa la domanda che Bollas, - e noi con lui - , si pone. Enigma e sfida per le culture orientali e, a nostro avviso, per una psicoanalisi che si ferma al pre - verbale senza integrare modelli che usano il verbale, ma anche per una psicoanalisi che non consideri fondamentale nel lavoro analitico una madre "simbolica all'interno del transfert" (pag. 126), come oggetto trasformativo, da offrire al paziente.
Conciliando queste due visioni, orientale e occidentale, winnicottiana e freudiana si può arrivare ad un'integrazione "di questi due modi di essere e di pensare"(pag. 136), al passaggio dall'individuale al gruppale.
Il gruppo promuove una comprensione delle parti primitive del sé e rompe secondo Bollas la complessità edipica che viene considerata come il primo conflitto di gruppo.
Bion considera la "vita mentale di gruppo essenziale per la pienezza della vita individuale".
Bollas da valore alla mente di gruppo transgenerazionale e, così come cerca di conciliare il modo di pensare orientale con quello occidentale, vede la teoria winnicottiana integrata con quella freudiana. Se per Winnicott le libere associazioni costituiscono per il paziente una costrizione difensiva della mente, allo stesso modo possiamo invece considerarle un'espansione del sé.
La mente deve trovare in sé quello stato primigenio di vuoto, ma nello stesso tempo deve perdersi nei pensieri per ritrovare l'unità del sé.
Siamo nel 617-686 d.C. quando il coreano Wõnhyo considera i due stati della mente, uno "autentico così", l'altro come "produzione ed estinzione". Solo la contemplazione può rendere produttiva la mente ed esperire "l'illuminazionze originaria" (pag. 131).
Winnicott scrive: "È la appercezione creativa, più di ogni altra cosa, che fa sì che l'individuo abbia l'impressione che la vita valga la pena di essere vissuta"(...). Come Wõnhyo anche lo psicoanalista del middle group rifugge dalla mente adattativa in favore di uno spazio potenziale per una creatività spontanea che solo una mente libera può raggiungere. La funzione di un analista che non richiede e non si attende nulla promuove il cambiamento psichico del paziente.
Andando avanti nel tempo, tra il 1202 e il 1205, ritroviamo gli stessi concetti espressi dal poeta filosofo buddista coreano Chinul. "Se vuoi diventare un Buddha, comprendi che il Buddha è la mente." (pag. 133) e nel xx secolo da Winnicott nella teoria del vero Sé.
L'immagine poetica della mente libera come l'acqua che scorre, si oppone a quella ghiacciata che il sole non riesce a sciogliere se non dopo molto tempo, e ci riporta al lavoro analitico e al tempo necessario impiegato per sviluppare un'energia vitale.
La mente orientale anela ad un ideale di perfezione, di stato puro, quella occidentale è dominata dal conflitto.
Da Eschilo, Sofocle, a Sant'Agostino, a Shakespeare, ai romanzi, alle tragedie e saltando molti secoli, fino a Freud, i conflitti umani hanno dominato nella cultura dei nostri paesi.
Analizzando il pensiero Zen, Bollas individua nella sua filosofia il senso morale, confermato anche qui nel ritorno al materno, modello di armonia e di "soluzione ai lati violenti del comportamento umano". (pag. 136). Neutralizzare la violenza, fornire programmi di vita sana ed equilibrata, eliminare la distruttività, ritornare alla mente sana del rapporto madre / bambino.
Non è ciò che nel ritiro regressivo si verifica tra paziente e analista, secondo un’ottica winnicottiana? Ma se la guarigione di una mente malata viene raggiunta solo da singoli individui, l'esempio fornito nel mondo orientale si allarga al sociale. È quello che avviene passando dall'individuo al gruppo.
Ricordiamo Freud in "Totem e Tabù" (1913) e in "Psicologia delle masse e analisi dell'Io", (1921), testo tragico e profetico quest'ultimo in cui teorizza "la pulsione gregaria" (..) che si lega alla regressione della libido presente negli stati primitivi dello sviluppo, e introduce, se pur in modo implicito ciò che Bollas afferma, "l'effetto inesorabile dell'evoluzione della vita di gruppo" (pag. 138).
Teorizzazione ripresa da Bion nello studio sistematico sui gruppi, con l'inizio della Psicoanalisi di gruppo. È significativa la considerazione circa il fatto che ambedue gli psicoanalisti abbiano assistito ai conflitti che hanno devastato il mondo.
Partendo dal Daoismo e dal Buddismo che auspicavano la realizzazione del sé intimo, al Confucianesimo che enfatizzava il sé sociale, il mondo orientale ha mantenuto vivo l'intreccio tra l'individuale e il gruppale.
"E se la psicoanalisi - che è la quintessenza della psicologia del e per il sé - dovesse re - inquadrarsi intorno al gruppo piuttosto che intorno all'individuo? E se si dovesse iniziare con il gruppo e la sua psicologia e poi procedere a integrare la realtà del sé? (pag. 146).
Freud afferma che "la psicologia della massa è la psicologia umana più antica.... La pulsione omicida all'interno del gruppo" (Freud, pag. 311), che porta all'uccisione del padre usurpandone il potere e sconfermandone la sua funzione individuale." Nonostante quest'affermazione egli resta legato all'ordine paterno, contrariamente a Bion che sostiene l'interdipendenza tra individuo e gruppo, che si comporta con una specifica mentalità per ogni gruppo.
Avevamo sottolineato la tensione sociale di Bollas presente in questo saggio, e anche in molti altri suoi lavori. " Ci troviamo di fronte al compito di immaginare come le prospettive daoista, confuciana, buddista zen e psicoanalitica possono combinarsi per dare forma a un progetto per la comprensione psicologica dell'animale umano, della vita individuale e di gruppo"(pag. 153). In effetti ciò che queste filosofie poetiche hanno evidenziato si ritrova nei concetti psicoanalitici: relazione madre - bambino, complesso edipico, latenza, adolescenza, gruppo.
Forse, sostiene Bollas, il divario non è così ampio, forse "nel corso di molti secoli la specie umana ha avuto una preconcezione della psicoanalisi... (e forse) la pratica della psicoanalisi è possibile in qualsiasi cultura" (pag. 153, 155).
Egli afferma che "La saggezza della psicoanalisi non risiede nelle sue diverse teorie della mente o dello sviluppo psichico, ma nel processo che essa fornisce"(pag. 156).
La psicoanalisi è meditativa, si avvale della rêverie. Paziente / analista sono persi nei pensieri di tante sedute, in un flusso di coscienza, "all'interno della struttura della mente come processo... nella matrice endopsichica che è la mente stessa"(pag. 157), in un ascolto del proprio passato paradossalmente nel potere del silenzio, per dare voce all'inconscio.
In tal senso "la nostra mente può essere pensata come un'oggettivazione di molti diversi stati del sé, sentimenti e condizioni"(pag. 162). Bollas chiedendo ausilio a Rosenfeld che considera la mente come gruppo, apre la via ad una nuova psicoanalisi.
La concezione di Rosenfeld del gruppo come oggetto trasformativo, stimola Bollas a pensare di "correlare la psicoanalisi in Occidente e in Oriente (riunendo) la tradizione eremitica del Daoismo e del Buddhismo con l'etica sociale di Confucio e dei neo - confuciani... nel tentativo di costruire una mente che possa agire in due mondi: il mondo interno della rappresentazione mentale e il mondo esterno delle azioni articolate... per creare una mente di gruppo transgenerazionale" (pag. 163)
Un'ambizione che si sta verificando sia nella Psicoanalisi che abbraccia forme pre - verbali di rappresentazione del sé nella pratica clinica, sia in Oriente con la presenza "di gruppi e centri di studio clinici che meditano e riflettono su questi problemi" (pag. 31).
A questo punto dobbiamo interrogarci sul senso di questo libro.

Conclusione
E se il tentativo di Bollas nell'individuare la rimozione del paterno in Oriente e del materno in Occidente fosse quello di operare una de - rimozione antica e di riunificare due aspetti scissi di un'unica mente psicoanalitica che nel tempo ha preso due strade diverse?
Una sfida che la Psicoanalisi oggi non può perdere. I pazienti che vanno in analisi sono tormentati dal disastro della loro vita e della sofferenza che l'altro in genere sempre procura. Molte persone vivono la vita al di fuori della vita stessa e hanno smarrito il contatto con la vita in quanto oggetto. La suggestione di Bollas di riandare al materno, rappresenta una nuova nascita attraverso il lavoro mutativo della Psicoanalisi, per liberare l'individuo dal trauma di essere stati bambini, nati tra inferno e paradiso, tra seno buono e seno cattivo. Il transfert è trascendenza, discendere nel passato per rinascere.

Bibliografia
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Filmografia
Robert Zemeckis, Forest Gump, 1994.

 

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Relazione presentata alla Giornata Nazionale di Studio

PSICOSI E DINTORNI

Crolli. Rotture della continuità dell’essere e agonie primitive: costruire percorsi

Sabato 12 Maggio 2018

 

 

L’esperienza della crisi all’inizio e  durante il percorso psicoterapeutico.
Strumenti di cura

Marta Vigorelli

 

Cari colleghi vorrei condividere con voi alcune esperienze cliniche, che già tempo fa ho avuto modo di comunicare in varie occasioni e anche di scrivere sulla nostra rivista; si trattava allora di psicoterapie in corso, che ora sono state concluse con follow  ripetuti, a scopo di ricerca. Questi casi sono stati un’occasione preziosa per tradurre, declinare le esperienze realizzate per molti anni nel contesto psichiatrico istituzionale, all’interno di un setting privato, facendo dialogare il vertice della psicoterapia  psicoanalitica con quello della psichiatria psicodinamica, con lo sfondo del modello bio-psico-sociale. Spesso diamo per scontata la connessione tra questi ambiti, rischiando una dissociazione che non aiuta certo i processi di cura dei nostri pazienti. Oggi vorrei quindi discutere con voi su come possiamo invece rendere fecondo questo difficile connubio, nell’ottica di quella “estensione della psicoanalisi” promossa da Kaes e dal recente volume curato da Bastianini e Ferruta (2018) e soprattutto dalla storia della nostra SIPP (Barbieri e Cogo 2003; Giavedoni 2003; Scoppola 2003; Vigorelli 2003)
La riflessione parte da alcuni interrogativi che mi sono posta come psicoterapeuta psicoanalitico impegnata in alcune fasi particolarmente accidentate del percorso clinico, esperite nella stanza di psicoterapia. Li formulerei in questo modo: con quali strumenti possiamo affrontare l’evento della crisi del paziente quando si manifesta all’inizio o durante una o più sedute come emergenza di una processualità in atto? Come affrontare i diversi livelli di aree primitive che precipitano d’improvviso nel campo analitico e quale funzione svolge il farmaco o l’eventuale ricovero o il supporto assistenziale nel complesso dei “mediatori” che possiamo utilizzare?
Quale memoria rimane e come questi eventi vengono poi rielaborati  nel continuum del percorso terapeutico?
Si tratta in sintesi, di valutare a quali condizioni la crisi si orienti verso una trasformazione che possiamo considerare evolutiva, tenuto conto che non è per nulla facile distinguere se il momento relazionale che stiamo vivendo e condividendo con il paziente – usando un’efficace espressione di Bion -“stia cadendo in rovina o stia giungendo alla maturità” nella direzione cioè di una crescita e di un incremento del senso di Sé  e di una consapevolezza emotiva [Bion 1974, 268].                 

Il concetto di crisi
Il termine è ampiamente usato e applicato a svariatissimi ambiti, accenniamo ad alcuni significati: dal greco (κρίσις), che significa  “separare” (nella pratica agricola) e negli ideogrammi cinesi viene rappresentato con un duplice significato, quello di “pericolo” e  di “opportunità” … nel linguaggio della psicologia del ciclo di vita la crisi allude ad un’esperienza di rottura e di cambiamento che attraversa l’esistenza di ciascuno  - ben conosciamo i travagli e le turbolenze che accompagnano la nascita, le prime separazioni infantili, l’adolescenza e anche la vecchiaia – oggi però come ci dicono Benasayag e Schmit i due psicoterapeuti di adolescenti, “tecnici della crisi”, questi fenomeni sono amplificati dal fatto che si inseriscono essi stessi in una “società in crisi”, in modo permanente, oltre i confini dello spazio e del tempo.
Ma veniamo al nostro focus, questo concetto in riferimento alla psichiatria psicodinamica: qui la crisi è spesso sinonimo di “psicosi acuta” o di “esordio psicotico” (nel caso di una sua prima comparsa nella scena mentale del paziente) ed è generalmente associata ad un fallimento del rapporto tra il soggetto e il suo ambiente di vita quotidiano. Non occupando nella classificazione psicopatologica uno statuto teorico definito e chiaro, è un termine che si presta ad esprimere (più di altri) l’intreccio tra un livello clinico e un livello operativo, una modalità di intervento più duttile rispetto al quelle codificate dell’ospedalizzazione; tende quindi a proporre un approccio meno rigido e  più aperto ad un confronto e a un’integrazione con metodologie terapeutiche diverse. Non a caso le sperimentazioni relative al trattamento di “crisi” realizzate in USA, Inghilterra, Francia e Svizzera a partire dagli anni ’60 costituirono dei punti di riferimento fondamentali per l’avvio di una più ampia trasformazione del sistema custodialistico manicomiale nel suo complesso. A questo proposito il contributo della scuola di Pavia di De Martis e Petrella pubblicato ormai dal 1989, illustra con sufficiente ampiezza e ricchezza di dati la convergenza di molteplici punti di vista (sistemico, organicista, relazionale..) all’interno del panorama psichiatrico internazionale sulla complessità del tema La crisi psicotica acuta [De Martis, Barale, Caverzasi 1989]
Forse è proprio questa condizione di sospensione, di incertezza sul futuro e di attesa suscitata dalla tensione relazionale che esprime sofferenze di grande intensità a costituire un terreno fecondo per una riflessione multidimensionale che ha recuperato al suo interno anche l’apporto di una serie di contributi provenienti dalle discipline interessate allo studio dell’evoluzione dei sistemi viventi complessi: la teorie generale dei sistemi [Berlanffy 1967 e Morin 1976] il modello epigenetico di Waddington e la teoria delle catastrofi. [Thom 1972]
In questa ottica, dalla psichiatria psicodinamica provengono anche alcune metafore della crisi che hanno generato importanti trasformazioni nei dispositivi di cura a circa dieci anni di distanza: negli anni ’80 la metafora del “precipizio e della rete di sopravvivenza” - l’équipe -  di Petrella, e negli anni ’90 la metafora “dell’ondata emozionale che si propaga in un campo di forze “ delineata da Correale, quando la crisi  nei pazienti molto gravi, necessita una serie di contenitori multipli tra loro integrati: la coppia, la microéquipe, l’équipe nel suo complesso e il contesto istituzionale .
Per quanto concerne la tradizione psicoanalitica, la crisi è stata in prevalenza pensata nell’ottica della diacronia in relazione ad una ipotetica continuità, a una sequenza di piccoli e grandi eventi ricostruibile après coup, che acquista senso solo nella processualità, di cui l’analisi o la psicoterapia fondamentalmente si occupano; la crisi perde quel carattere di evento discontinuo e imprevedibile che irrompe come “altro” “alieno” che può però aprire la possibilità di una diversa “storia “ latente o inattuata nel mondo interno del soggetto. [Barale Ucelli 1989]
Per la patologia grave in particolare, abbiamo a disposizione i modelli teorico-clinici elaborati da Kaes negli anni ’70 [Kaes R., Kaspi R., Anzieu D., Bleger J., Guillaumin J., Missenard A. 1979]e da Racamier  negli anni ’80 [Racamier Taccani 1981-1982] che sviluppano le riflessioni di Winnicott a proposito del break-down patologico inteso come crollo nella direzione di una disintegrazione e la concettualizzazione di Bion elaborata in diversi momenti della sua opera (1965; 1970; 1973-74) sul “cambiamento catastrofico” (Catastrophic change ) inteso invece non come malattia, ma come sviluppo irruento (break-up) o “prorompere disordinato” (break-through) che accompagna tutte le trasformazioni psicoanalitiche e soprattutto quelle che tendono a un’integrazione tra parti psicotiche e non psicotiche della personalità.
Un elemento importante accomuna questi modelli di comprensione e di trattamento:
la constatazione di come la crisi evidenzi una complessità della mente “attorno alla quale si coagula la formazione di apparati psicosociali, di gruppo e culturali”; essi sono destinati ad assicurare la continuità del Sé e al contempo possono contribuire a generare un’occasione di crisi. La crisi rivela così l’origine e la consistenza delle risorse su cui si regge la solidità della sfera psichica, “i punti di appoggio dello psichismo” rappresentati da: “il corpo, la madre, il padre, il gruppo familiare, il Sé con le sue strutture; ogni struttura psichica ricorre a più appoggi interdipendenti e, nel momento in cui essi vengono meno, possono subentrare notevoli mutamenti qualitativi all’interno della struttura stessa.”[1] Il trattamento di conseguenza “sarà l’esercizio di una pratica psicoanalitica centrata sull’elaborazione dell’esperienza di crisi attraverso la mediazione di un lavoro sulle dimensioni psicosociali e in particolare di gruppo, della personalità ”(Kaes 1979).
Una particolare attenzione di questi autori viene rivolta alla rottura del contenitore “Io- pelle”[Anzieu 1979][2] che nella crisi non comporta solo un cedimento del Sé e un arresto delle funzioni dell’Io, ma anche un potente sconvolgimento psicosomatico.
Nello spazio-tempo della seduta tutto ciò si manifesta attraverso una prevalente comunicazione del “corpo sensoriale, posturale e motorio” che esige una messa a punto dell’assetto dell’analista e una modificazione del setting classico con l’utilizzo di mediatori specifici pre-verbali “gesti corporei, mediatori desessualizzati e simbolici al contempo”. Il mediatore psicofarmacologico, non viene esplicitamente tematizzato dai francesi, ma diffusamente invece dagli psicoanalisti- psichiatri italiani, in particolare Zapparoli: di fatto entra nella prassi psicoterapeutica della crisi inizialmente come elemento “alieno” e in seguito come condizione indispensabile per rendere il paziente accessibile alla stessa relazione terapeutica [Zapparoli 1988, 185].

La crisi all’ avvio del processo psicoterapeutico
Alla luce di questo quadro teorico la nozione di crisi consente dunque di collegare registri diversi e di grande complessità: passaggi cruciali dell’esistenza umana in generale e crolli patologici che coinvolgono l’individuo e il gruppo familiare e sociale, la psiche e il soma. Comporta sempre la rottura di un equilibrio e un cambiamento con elementi di incognita circa il suo esito, uno svolgimento temporale con segnali di inizio, un’acme connessa all’urgenza di intervento e un termine.
Al contempo possiede delle caratteristiche specifiche che ci inducono ad elaborare un metodo specifico di intervento a livello clinico; proprio per questo mi pare possa costituire un oggetto di ricerca peculiare per la psicoterapia psicoanalitica volta a declinare in modo flessibile l’assetto analitico in differenti contesti di cura.
n questo intervento vorrei proporre anzitutto, due situazioni di crisi che ho incontrato all’inizio del percorso psicoterapeutico e che hanno consentito la messa a punto di due strumenti esterni alla stanza d’analisi, ma ad essa collegati attraverso una mia indicazione e un lavoro di tessitura. Il terzo esempio sarà più dettagliato e presenterà invece una crisi durante il processo psicoterapeutico, come momento di svolta evolutiva. (Non entrerò in merito alle crisi borderline, che ormai sono molto presenti nei nostri studi, ma che esigerebbero un approfondimento che ora non c’è tempo di affrontare).

PRIMO ESEMPIO CLINICO   Emanuela e la rete di salvataggio
Descrive un intervento iniziale per un crollo depressivo del Sé a seguito di uno sradicamento ambientale e di una fragilità di base che necessita di un setting allargato con l’inserimento al domicilio della paziente di una rete di supporto con figure professionali diverse (educatrice, fisioterapista, medico di base) integrata con la coppia psicoterapica, che consente l’avvio di un percorso evolutivo di crescita con esito positivo.

SECONDO ESMPIO CLINICO Flavio e il ricovero nell’ospedale di montagna: break down psicotico
Presenta un caso di depressione maggiore che, dopo pochi mesi di psicoterapia e le sollecitazioni di una relazione sentimentale molto coinvolgente, in una fuga da entrambe, vive un episodio delirante acuto che la psicoterapeuta riesce a monitorare da lontano con un ricovero appropriato e un intervento con i familiari. Questo evento di rottura, solo parzialmente elaborabile, consente nella ripresa della psicoterapia una ristrutturazione del campo relazionale del paziente e un cambiamento della qualità della vita quotidiana, senza più ricadute nella crisi psicotica.

TERZO ESEMPIO CLINICO La crisi come “break-through” (prorompere disordinato) nel processo psicoterapeutico: Mara. Caso clinico di isteria
Descrive una crisi, caratterizzata da acting aut distruttivi nella stanza di psicoterapia, dopo due anni di trattamento a tre sedute settimanali sul lettino, in una fase cruciale di perdita del supporto ambientale e di decostruzione delle difese idealizzanti e di potenziale evoluzione; l’introduzione della figura dello psichiatra e dello psicofarmaco, l’intensificazione delle sedute e regolazione dei contatti consentono lo spazio per una profonda rielaborazione dei vissuti traumatici riemersi nel continuum del trattamento e un proseguimento più autentico della relazione terapeutica e della vita creativa della paziente.

Strumenti per la crisi
Vorrei soffermarmi  su alcune questioni tecniche collegate al momento di crisi che si può manifestare durante il decorso di un trattamento privato: molti sono i modi per affrontarla e non ultimo, qualora la relazione si riveli insostenibile, la possibilità di un ricovero in una situazione di contenimento globale. Il problema è, come sempre, la scelta di un modo specifico, ad hoc per ciascun paziente e l’elaborazione di veicoli comunicativi che possano rendere anche questo tipo di esperienza realmente psicoterapeutica.
Se la crisi costituisce di per sé la rottura di un continuum, talora la tendenza alla frammentazione o il rischio di un agito autolesivo e la mancanza di un ambiente di sostegno esigono la massima protezione. E comunque, non ogni struttura o Reparto si  equivalgono e la ricerca deve tener conto di svariati fattori, che vanno dalla qualità della cura, all’esigenza di riservatezza, alla vicinanza, ai costi ecc.: ben diverso è il caso di un paziente istituzionale grave che è stato abituato ad ampliare il proprio investimento su tutta l’articolazione territoriale, a cui appartiene di fatto anche il Reparto di Diagnosi e Cura; per cui riesce ad accettare il ricovero perché esiste un continuo collegamento tra il suo luogo di cura abituale e l’ambito “eccezionale” della crisi. E ben sappiamo come questa esperienza di holding nella regressione si riveli efficace  quanto più è possibile una integrazione tra questo momento “acuto” e il successivo  “subacuto” che comporta un accompagnamento del paziente verso il reinserimento nel contesto quotidiano, sia di cura che di vita.
Dal momento in cui, per la prima volta, mi capitò di prendere una simile decisione con un paziente privato, cominciai ad attrezzarmi cercando di ricreare in questa situazione specifica, gli elementi essenziali di una rete di riferimento (comprendente uno o due cliniche possibilmente convenzionate, colleghi psichiatri, infermieri, fisioterapista, internisti ecc.) che ritengo condizione imprescindibile per poter lavorare senza gravi rischi, con le patologie che sempre più frequentemente arrivano nei nostri studi.  Questa sta diventando ormai una consolidata abitudine di gran parte degli psicoanalisti e degli psicoterapeuti: d’altro canto come potrebbero essere pensabili i geniali risultati dell’ inventività clinica di un Searles o di un Racamier senza quegli straordinari “contenitori” esperienziali e istituzionali che sono stati la clinica di Chestnut Lodge e la Comunità della Velotte, che garantivano di poter lavorare con pazienti borderline e psicotici in condizioni di cura, ma anche di piena sicurezza ?
Non essendo Searles o Racamier…a maggior ragione.
Vorrei ritornare un momento sui problemi relativi alla metodologia di invio (circa il venticinque- trenta per cento dei miei pazienti ha avuto in momenti diversi questa necessità): nella mia esperienza non si è comunque rivelato sufficiente affidare al paziente un nominativo di collega o una generica proposta di assunzione farmacologica. Questo può valere quando le acque sono calme e il paziente ha già una certa sensibilizzazione in merito. Ma in stati di pre-crisi o crisi, quello che si è dimostrato maggiormente efficace è stato un lavoro di tessitura relazionale preparatorio tra il setting psicoterapeutico e gli altri eventuali setting (come nella prima situazione che ho presentato) e, al di là di una garanzia di competenza, la scelta di un tipo di psichiatra adatto (età, identità di genere, tratti di personalità) ai problemi specifici che manifesta il paziente.
Per quanto riguarda le due pazienti di cui ho parlato, avvertivo come, nonostante la gravità della situazione, fosse fondamentale garantire una continuità di vita (fecero qualche assenza, ma furono in grado di mantenere il lavoro) e di presenza della mia funzione:  stante la solitudine e il loro isolamento sociale la psicoterapia era in quel momento l’unica possibilità di sopravvivenza psichica. Sentivo che solo dalla “stanza della psicoterapia”, da quel punto stabile, pur conquistato con un alto costo emotivo, poteva partire un allargamento o apertura ad altre figure terapeutiche.
In particolare per M. l’accurata preparazione all’incontro con il collega (importante che fosse una figura maschile e di una certa età), prima lasciato sullo sfondo, poi entrato tempestivamente a triangolare la relazione,  il flusso di informazione tra noi, l’attribuzione di significato al nuovo farmaco anche da parte mia furono elementi importanti per non ricreare le “personificazioni” del teatro isterico o ulteriori scissioni, anche se tuttavia queste possono essere fasi di passaggio di una processualità in atto. Per favorire, in definitiva, un’esperienza strutturante e il più possibile integrativa.
Quanto all’uso del telefono, come veicolo di contatto terapeutico e oggi di sms e quanto all’elaborazione delle numerose “azioni “ e “oggetti” parlanti (nel senso di Racamier) che seguirono nel decorso successivo, questo caso è stato per me una possibilità di apprendimento esemplare insieme all’esperienza comunitaria di vita quotidiana con i pazienti psicotici. Questi “mediatori”  possono rappresentare gli elementi di una sorta di laboratorio che possiede molte analogie con “la stanza del gioco” e con le modalità della terapia infantile e costituiscono, a mio avviso, dei connettivi sensoriali molto importanti per avviare processi di mentalizzazione. Essendo strumenti naturali nelle relazioni umane, ma nuovi nella pratica psicoterapeutica esigono pertanto un attento dosaggio, timer e objet presentig nel senso dell’oggetto o dell’azione giusta al momento giusto.
Si tratta di un complesso e paziente lavoro di cura fondato su un setting interno continuamente da calibrare che si costruisce su una miriade di micro-esperienze di internalizzazione relative allo studio teorico-clinico, alla prassi osservativa e alle indicazioni provenienti dal lavoro con altri pazienti, all’utilizzo delle indicazioni del  controtrasfert e della propria vita personale.
Nei momenti difficili cerco di tener presenti soprattutto due coordinate fondamentali: la necessità di garantire un senso di “responsabilità nella sicurezza”[3] e al contempo un’“attendibilità e sopravvivenza del terapeuta senza ritorsioni “ partendo dal riconoscimento dei bisogni del paziente.
Si tratta quindi di non negare le risonanze invasive della distruttività della relazione e al contempo recuperare, momento per momento, una capacità di attesa senza cortocircuiti: emozioni potenti e contradditorie, a cui si può aggiungere nel perdurare del momento subacuto, un vissuto globale di oppressione e grande affaticamento. Ma come può un’unica mente (quella dell’analista o della madre appunto) metabolizzare livelli emozionali d’intensità così elevata, o aspetti del campo che si collassano, aree informi  del “conosciuto non pensato”(Bollas, 1987) senza assorbire tutto ciò in un puro rispecchiamento che non può restituire nulla di trasformativo?

 Come è possibile integrare questi stati in una rêverie organizzante?
Nel tentativo di rispondere parzialmente a questi interrogativi, vorrei inserirmi nell’orientamento di pensiero che i contributi di Boccanegra e Correale hanno portato alla psicoanalisi italiana nel campo delle patologie gravi, a partire dai primi anni ‘90: riprendendo un tema ancora in via di esplorazione, la tesi sostenuta è che la particolare trasmissione di emozioni nella coppia terapeutica, con effetti controtransferali di grande impatto, assuma caratteri molto specifici che possono disorganizzare la mente del terapeuta. La discussione in gruppo di consulenza o tra colleghi, tra psicoterapeuta e psicofarmacologo e altre figure che si occupano anche temporaneamente del paziente permette l’attivazione, nel gruppo stesso, di particolari sequenze narrative che contengono in sé la capacità di condensare, organizzare e dare forma a tali emozioni. La mente gruppale, può offrire attraverso la costruzione di scenari condivisi la possibilità di con-tenere dentro di sé vissuti del paziente e propri, in attesa del riattivarsi della rêverie e una guida per orientare cognitivamente l’atteggiamento empatico verso il paziente (Correale 1995, 78-79).
“Vorrei fare l’ipotesi - propone Correale - che il gruppo abbia questa capacità in misura particolare, perché dotato specificamente di un’attitudine condensante.(…)  il gruppo tende per sua natura, non solo a stabilire un filo associativo tra interventi, ma a inglobare per così dire i precedenti interventi nei nuovi. Più precisamente, vorrei sottolineare quanto molti - e in particolare Corrao (1981) – hanno già ripetutamente indicato e cioè che nel gruppo ogni intervento si associa ai precedenti, non solo secondo le leggi ben note di somiglianza (metafora) e contiguità (metonimia), ma anche secondo le leggi della trasformazione-interpretazione di quanto detto. Questo fenomeno avviene naturalmente in ogni relazione, ma sembra nel gruppo particolarmente sviluppato, probabilmente a causa della più o meno intensa depersonalizzazione sempre presente nei gruppi”(Bion 1970; Correale 1993). (ibidem)
Si verifica così che il gruppo possa essere considerato una sorta di potente dispositivo interpretativo e condensante, che tende a produrre scene il cui uso esplicativo chiarisce, organizza e illumina gli elementi sparsi preesistenti con maggiore facilità rispetto alla situazione individuale.
Nella mia esperienza so per certo quanto il gruppo sia imprescindibile per la comprensione dei casi clinici istituzionali; anche per i casi privati però, poter contare su un allargamento rappresentato da un gruppo di discussione clinica (nell’ambito della nostra appartenenza) piuttosto che da qualche collega con cui si è stabilmente in sintonia, costituisce una possibilità di decompressione, di distanziamento e “messa in forma”, di grande aiuto.

IN SINTESI : ESEMPI di  SETTING  PER LA CRISI

PRIMO CASO (microéquipe)
Una seduta di psicoterapia quotidiana
Supporto domiciliare di una educatrice.
Intervento di un fisioterapista (una settimana) che opera con una tecnica di rilassamento
Contatto con un medico di base per i sintomi somatici.
Successivamente alla crisi invio a una psichiatra e inizio assunzione psicofarmacologica integrata.

SECONDO CASO
Ricovero
in Reparto di Diagnosi e cura (contatto continuo tra psicoterapeuta e medici) e introduzione della psicofarmacologia.
Colloquio con i familiari: moglie e figlia (invio in psicoterapia)
A conclusione dell’acuzie: ripresa della psicoterapia vis à vis una volta a settimana

TERZO CASO
Quattro sedute
settimanali vis à vis, un contatto telefonico quotidiano di cinque minuti (gratuito), il colloquio con lo psichiatra quindicinale, psicofarmaco (un neurolettico a basso dosaggio e un ansiolitico per il sonno).

 

BIBLIOGRAFIA
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[1] Un esempio è ciò che si verifica nel caso degli emigrati o dei disoccupati in cui la crisi interviene come rottura della continuità garantita da un’eredità culturale o da un sistema di tradizioni e abitudini. Da questo punto di vista le osservazioni etnopsichiatriche sull’aumento delle buffèes deliranti nelle società africane in via di profonda trasformazione possono essere comprese come esito della disgregazione del gruppo primario e del sovvertimento dei suoi codici. Il delirio, come stato psicotico transitorio, diventa allora una via d’uscita, la miglior soluzione possibile, quando il soggetto ha perduto il contenimento e l’assistenza del gruppo.

[2] Io-pelle inteso come contenitore psichico che riesce ad assolvere alla triplice funzione di involucro contenente riunificatore, di barriera protettiva contro un eccesso di eccitamenti e di filtro discriminante tra diverse categorie di qualità sensoriali.

[3] Racamier P. C. (1978) Une foyer de cure psychotérapique. Réflexion à partir d’une éxperience de vingt année (inedito)

Relazione presentata al Convegno Nazionale Sipp

Psicoterapia Psicoanalitica: contemporaneità e percorsi di sviluppo

1 e 2 Dicembre 2017, Roma

 

 

Tra Psicoanalisi e Psicoterapia: un ponte verso l’avvenire

“la terapia del disagio mentale: qualcosa che nasce dall’incontro TRA medico e paziente,
qualcosa che viene da molto lontano, dalla relazione diadica e dal coinvolgimento della
PERSONALITÀ DELL’ANALISTA CHE INTERAGISCE”

 

di Sandro Panizza - SPI, Capo Redattore Rivista Italiana di Psicoanalisi

 

‘siamo nani sulle spalle di giganti’ (ECO,2017)

 

Nel ’98 il BG diede alle stampe dell’International Psychoanalytic Journal un articolo formidabile: invitava i lettori a ricordare i due eventi che erano rimasti impressi nella loro mente alla fine dell’analisi personale.
Il suggerimento del BG è che si trattasse innanzitutto di un evento inaspettato, affettivo, intercorso tra paziente e analista, per un attimo fuori dai rispettivi ruoli, che aveva riassettato la visione inconscia del mondo interno del paziente; e, quindi, di un’interpretazione ispirata che avesse ristrutturato una prospettiva conscia, plausibile delle cose umane.
L’articolo, già dal titolo, sosteneva che nel rapporto analitico vi fosse ‘qualcosa di più dell’interpretazione’ nel modificare l’assetto mentale del paziente. Includeva evidentemente a quegli scambi preverbali, mimici, gestuali, spesso impalpabili, parole singole come holding, accompagnamenti musicali “mhhh, hummm”ecc., che rappresentavano una potente fonte di comunicazione, ad un tempo segnando una continuità: poi uno scarto improvviso autentico nell’incontro segnava un profondo di cambiamento(reciproco ma non simmetrico). Nell’articolo gli autori ebbero il grande pregio di evidenziare che questi aspetti colti e studiati inizialmente nel rapporto primario tra madre e baby, continuavano nelle relazioni adulte, in particolar modo nel rapporto terapeutico.
Si esplicavano in momenti particolari della relazione: momenti presenti che intensificavano gli scambi quotidiani di avvicinamento; momenti ora che introducevano qualcosa di innovativo nella relazione e momenti di incontro in cui implicitamente il paziente faceva propria la nuova prospettiva emersa.
Un esempio di forte impatto emotivo.
Dopo alcuni anni d’analisi sempre uguali, monotoni, intellettualistici, un paziente vide l’analista, solitamente piuttosto silenzioso e interpretativo, dirgli: <Data la palude in cui ci troviamo da anni, dove né io né lei siamo capaci di districarci ed uscire, forse è meglio pensare di cambiare, trovare una persona da cui lei si senta veramente aiutato. Forse non siam fatti per intenderci>.
Il paziente fu terrorizzato per il senso di fallimento, di espulsione e di rifiuto. Si arrabbiò moltissimo, sospese l’analisi. Ma quando fece ritorno si sentì completamente cambiato e instaurò con quell’analista un rapporto autentico, talora ineffabile che trasformò il suo mondo emotivo alle radici(ANALISTA, GENITORI, CONIUGE, LAVORO, CREATIVITA’). Cos’era successo?
Dai momenti presenti, continuativi dell’analisi, era piombato nel rapporto un momento ora, l’intervento insolito dell’analista, che tra le lacrime e la disperazione del paziente si era trasformato in un momento di incontro, condiviso, profondamente creativo. Un incontro di inconsci.
Negli stessi anni 90, in cui il BG ricercava e teorizzava, le neuroscienze documentavano con la N.I. e la R.M. i continui cambiamenti neurali (nascita di nuovi dendriti, nuove arborizzazioni tra loro, nuove reti neurali costruite dalle nuove connessioni)a seguito di queste intense esperienze relazionali, cognitive e affettive ad un tempo.
Insomma la diversa ‘metapsicologia dell’incontro diadico’, rispetto a quella unipersonale delle pulsioni, vedeva il cambiamento in terapia nell’evoluzione del paziente(e del neonato) grazie al rapporto nuovo che veniva costituendosi nella stanza di analisi; una relazione che modificava radicalmente “il saper come fare con gli altri , il saper come interagire con gli altri”, attraverso una nuova “conoscenza relazionale implicita”: una conoscenza inconscia procedurale, acquisita per apprendimenti impliciti, come l’andare in bicicletta, che i momenti d’incontro avevano introdotto. RELAZIONE

Il paziente, come il neonato, imparava implicitamente dall’altro, e il suo cervello apprendeva costruendo nuove reti. Imparava modi diversi di intendere i rapporti con gli altri rispetto a quelli acquisiti, una nuova prospettiva sul sé e sul mondo.
Le ricerche del BG conducevano inevitabilmente a pensare che sono gli elementi che cocostruiscono la relazione tra due partner che conducono ai cambiamenti del paziente in analisi. Sottolineano, attraverso le microregistrazioni delle transazioni preverbali tra madre e baby, ciò che si era sempre saputo in psicoanalisi, ma che si era cominciato a codificare dagli anni ’70: era la relazione conscia e inconscia dei partner analitici, che come per il baby che imparava ad esistere dalla madre, portavano a cambiamenti del paziente.
Sino agli anni 50, da Freud ai pionieri, alla Klein, si pensava al paziente come una mente isolata, e all’analista come all’esploratore del profondo, di pulsioni, difese, conflitti inconsci: questo comportava che in un’analisi unipersonale, l’interpretazione verbale fosse lo strumento principale per cambiare il paziente, rendendolo cosciente delle difficoltà inconsce (Manica, 2017). Insomma terapia unipersonale = interpretazione del profondo.
Dagli anni 50 in Inghilterra con Winnicott e Bion, dagli anni 70 negli USA con Mitchel e Greenberg dagli anni 90 con le ricerche sul campo sulla coppia madre infant del BG (solo per citare alcuni autori che spiccano individualmente nella grande ondata relazionale, molto più vasta, che stava prendendo piede nella terapia analitica), si guarda all’analisi anche e soprattutto come movimento relazionale diadico tra inconsci convocati nella stanza di consultazione: sia del paziente sia dell’analista che collaborano per la trasformazione della relazione in corso e delle configurazioni psichiche ereditate da una storia personale difficoltosa.
Spesso, anzi, ci si accorge che un ritorno ad un segmento di analisi unipersonale, durante la cura, rappresenta una difesa del paziente o dell’analista dall’intensità emotiva, talora vulcanica, tra due menti (Manica 2017).
Gli anni 50 hanno rappresentato dunque uno spartiacque tra una psicoanalisi unipersonale del freudismo-kleinismo (pulsioni e oggetti interni pulsionali/interpretazione) e una psicoanalisi bipersonale (incontro e influenza degli inconsci/comunicazioni preverbali e verbali) : in Inghilterra con Winnicott e Bion, in USA con l’interpersonalismo di Sullivan e quanto ne è seguito(interpersonalismo, matrice relazionale, intersoggettivismo).
Sono convinto che nel momento in cui la relazione diventa il cuore della cura psicoanalitica, emergono due fatti imprevisti: innanzitutto, non ha molto senso cercare fini differenziazioni tra psicoterapia psicoanalitica e psicoanalisi, soprattutto cercando gli indizi nel modo di trattare il transfert e allestire il setting, come avveniva ad Atlanta in un convegno ApsaA negli anni 60, che doveva stabilire i criteri differenziali.
In secondo luogo diventa evidente che la dialettica psicoanalisi-psicoterapia si basa su un comune denominatore: la relazione tra due persone e i loro inconsci e conseguentemente sulla partecipazione della personalità conscia e inconscia dell’analista all’interazione, prima di ogni presidio tecnico.

 

Un’introduzione clinica: relazione e personalità dell’analista

La relazionalità passò con lo smeriglio alcuni strumenti classici, rinnovandoli nella coppia analitica: modi nuovi di vedere il sogno (FOSSHAGE), il transfert (HOFFMAN), l’interpretazione (FERRO). E scoprì nuovi strumenti che tipicizzavano la co-costruzione: reverie (BION), enactment (JACOBS), self disclosure (RENIK), terzo analitico (OGDEN).
Ma il vero strumento che sottende una clinica relazionale, fu l’entrata in campo della personalità dell’analista che partecipa alla costruzione della relazione col paziente, oltre il transfert, oltre il setting nella determinazione ella sua influenza.
Sappiamo da sempre, ma ci crediamo analiticamente da poco, che questo rapporto speciale, conscio ed inconscio, coinvolge, volente o nolente, la personalità dell’analista e dello psicoterapeuta: lo chiama in causa nelle sue determinanti attuali, e nella sua costituzione storica.
Strano a dirsi ci si arrampica sui muri per stabilire differerenze tra psicoanalisi e psicoterapia (Atlanta, 1960. Per es.), e non si indaga né si coglie il denominatore comune da cui dipende l’esito del trattamento: l’accento sulla reazione terapeutica non può che coinvolgere la personalità del terapeuta che si esprime nell’interazione col paziente, come abbiam visto agli inizi nelle ricerche del BG.
Lo scambio analitico fitto fitto, un intreccio di comunicazioni subliminali, annoda una rete, che riorienta continuamente gli assetti dei partecipanti modificando lo stato della relazione.
Il denominatore comune che caratterizza i diversi ‘atti della cura’ è l’ingresso in campo della personalità inconscia dell’analista che diversamente da quanto si pensava un tempo partecipa alla relazione: nell’incontro col paziente, fa da cerimoniere, da matrice inconscia agli ‘atti curativi emergenti’.

 

Lo strappo tra analisi e psicoterapia

a) L’esclusione della personalità dell'analista nella storia
La psicoanalisi, sin dal suo sorgere, ha incontrato il problema dell’interferenza della personalità dell’analista, e s’è data l’obiettivo di oscurarla attraverso la neutralità e l’astinenza, l’asetticità per agevolare e non inquinare il transfert.
La personalità dell’analista era stata sentita innanzitutto come ostacolo e minaccia alla cura. Si procedeva come se la tecnica della cura potesse artificiosamente essere disincarnata dalla personalità dell’analista.
Vi era un’illusione di asetticità come prerequisito e come condizione della tecnica terapeutica, benché lo stesso Freud consciamente e deliberatamente più volte avesse infranto questo precetto, e espresso la sua personalità con alcuni pazienti (Ratman, Wolfman), e inconsciamente con altri (Dora)! E non solo lui! Abraham esprimeva la sua morigeratezza e asciuttezza Tedesco-talmudica; Ferenczi, la sua passionalità; Jung il suo dispotismo, Reich la sua ossessività. Se percorriamo la sequenza degli analisti noti nella storia della psicoanalisi (Volti nelle nuvole: Stolorow…), troviamo spesso la personalità e persino la caratterialità dei nostri eroi scendere in campo con i pazienti. Addirittura aprire nuovi cassetti teorici, e prospettive originali: l’interesse di Freud per l’Edipo, a partire da una famiglia dalle interazioni generazionali e sentimentali intricatissime: un padre quasi nonno; un fratello quasi padre; una madre coetanea del fratello (Robert, Roubinesco).
L’interesse della Klein per l’aggressività e la persecutorietà, a contatto con la severità della madre Libussa, che gestiva un negozio di serpenti a Berlino(Grosskurt), la morte del fratello, e il suicidio del figlio.
L’interesse di Kohut per il narcisismo, mentre trascorre una vita intera in un rapporto simbiotico con la madre (vd biografia).
È sufficiente lo scorcio di alcune biografie e autobiografie disponibili. Bion e gli influssi indiani in LA LUNGA ATTESA, per es.
La personalità dell’analista doveva stare fuori per 3 motivi secondo le direttive classiche:

  • per non inquinare il transfert e porre rimedio alle intemperanze controtransferali
  • per evitare la suggestione personale(Messner) che minava la scientificità
  • per dissolvere il dubbio di una disciplina ebraica, date le origini del fondatore e dei primi compagni del circolo Viennese.

 b) L'ingresso in analisi della personalità dell'analista
Dunque, la personalità dell’analista, per quanto analizzato, anzi, anche grazie alle aperture consentite dalla sua analisi, si gioca sempre nella relazione col paziente
E questo in almeno tre modi:
- Innanzitutto per come il carattere dell’analista è costituzionalmente e individualmente segnato dalla sua vita privata: dal suo genoma, dalle esperienze affettive, formative, culturali, prima dell’incontro con un determinato paziente: carattere ‘fondamentale’ che non può essere dismesso all’occasione, come un soprabito appeso all’attaccapanni, sulla soglia dello studio d’analisi.
Già dagli inizi della psicoanalisi le diversità dei caratteri dei protagonisti apparivano enormi: lo studio di Freud nella Bergasse, popolato da più di duemila statuette antiche, parlava d’un carattere diverso dallo studio della Klein, o dei suoi allievi, vuoto, con qualche gioco di bimbo sparso per terra. Tutto questo, insieme agli aspetti creativi di ciascuno. Immaginiamo le aspettative agli antipodi, che nascono nel paziente nel momento in cui varca la soglia dei due studi.
E venendo a tempi più vicini a noi, per esempio è difficile immaginarsi un Bion, ‘senza memoria e desiderio’, ‘tendente a O’, visto come un ‘mistico’ da alcuni, che non avesse attraversato un’infanzia Indiana, respirando atmosfere buddhiste ed induiste; che non avesse incontrato in adolescenza una prima morte rituale nel college inglese e una seconda nella prima guerra mondiale.
- In secondo luogo, lo stato mentale dell’analista prima di una seduta: proviamo a pensare al momentaneo stato di preoccupazione dell’analista, di stanchezza, di dolore, svuotato dall’ultimo incontro con un paziente suicidiario. Un fardello di sentimenti personali che si intrecciano nel successivo rapporto analitico: il nuovo paziente lo avverte inconsciamente con le sue antenne sottili, anche se non lo dichiara per pudore.
<Nell’ultima seduta prima delle vacanze, l’analista ha appena ricevuto una telefonata dolorosa che lo rattrista.
Il paziente, che da tempo sta trattando temi dolorosi in analisi, appare particolarmente querulo in seduta, in modo stonato.
L’analista si trova ad un bivio: concentrarsi su una dinamica di negazione da parte del paziente (dei suoi dolori in ultima seduta), o chiedere al paziente se l’intonazione garrula ha a che fare in qualche modo con la seduta in corso.
Il paziente sollecitato, ignaro a sua volta della dinamica interattiva, avverte solo ora di aver l’intenzione di far sorridere l’analista: dato che il suo viso gli è sembrato impercettibilmente preoccupato>.
Come pensare che in questo scambio ininterrotto di influenze reciproche, di contatti subliminali, dove l’essenziale emotivo non sfugge alla sensibilità del paziente, non prendano il via interventi terapeutici fuori dal canone interpretativo, che si intonano con lo stato della relazione del momento?

- In terzo luogo, per come la personalità dell’analista è sollecitata e risuona col carattere di uno specifico paziente, nei momenti diversi della propria vita.
Un paziente, recentemente provato da un lutto familiare, dice all’analista:
< L’ho vista triste, oggi; un po' curvo, entrando in seduta: mi son chiesta se sta bene>. L’analista, sorpreso d’aver manifestato inconsapevolmente queste    emozioni, s’accorge presto che sono in relazione al paziente ed al suo dramma. Dopo poco commenta:
< Che strano che lei non abbia pensato la mia tristezza in connessione alla situazione che lei sta soffrendo>.
…Dopo una manciata di secondi continua:
< Forse è tanto poco abituato a sentire gli altri in accordo coi suoi stati d’animo, che le è automatico pensare, vedendomi curvo, che io sia preso solo da dolori tutti miei! >.
Dunque l’analista entra in analisi col proprio corredo genetico, col proprio equipaggiamento esperienziale, personale, col proprio umore del momento, e si incontra con la bardatura esistenziale del paziente, reagendo, agendo, modificando e modificandosi, generando un particolare campo magnetico intersoggettivo.

Allora…
«Che fare della personalità dell’analista che entra sempre in gioco, consciamente o inconsciamente, sapendo che il paziente registra le sfumature della sua personalità in seduta (Gill, 1983) e si organizza di riflesso (Hoffman1983)?»

Come usarla terapeuticamente?
Non basta stare in silenzio; non basta rimandare la palla al paziente; e non basta farsi scudo dell’attività di interprete, di esperto della tecnica, per far tacere la personalità di base dell’analista. Questa parla dai gesti, dai toni, dalle scelte tattiche, dalle parole usate, dai rumori, dagli odori dello studio, dagli affetti che l’analista si porta dentro e che trasforma in arredi.
E dunque come usare la personalità dell’analista, quando non si voglia esiliarla e negarla come mei primordi della psicoanalisi?
L’uso modulato della propria inclinazione caratterologica, invece, tenta di utilizzare al meglio il fondo personale dell’analista sollecitato dalla relazione col paziente.

- Bisogna dare per scontato l’effettualità del proprio carattere nella relazione analitica.
- Mettersi in ascolto dello ‘stile’ personale di lavoro col paziente, consente di districare il proprio contributo caratterolgico all’analisi: esplorare gli incroci dei fili di diverso colore negli snodi della relazione analitica.
- Guardando alla propria soggettività, ai propri umori quotidiani, prima dell’incontro e nell’incontro col paziente, è più agevole comprendere la punteggiatura degli scambi emotivi in corso, nel fraseggio delle comunicazioni.

Un breve esempio di clinica quotidiana.

Un caro amico sta molto male. L’ultima telefonata angosciosa precede la seduta. Me lo porto nel cuore, non ci sono santi. Filippo il paziente mi parla delle sue angosce ipocondriache devastanti, che lo spingono a rinunciare alla vita. Dubito di avergli trasmesso qualcosa del mio stato d’animo. Porta un sogno: uno stagno, un brutto anatroccolo, un cigno. In mezzo uno strano uccello, informe, destinato perennemente alla deformità: non c’è futuro, fissato nella scala genealogica. Ovviamente il paziente si rispecchia in questo strano essere, sospeso tra la vita e la morte, impotente. Ma credo anche che Filippo abbia fotografato la mia rappresentazione inconscia del mio amico, il mio teatro interno, e l’articolazione del mio dolore, intrecciandolo con lo stato del suo sé. Gli parlo delle angosce dello strano uccello né carne né pesce, né vivo né morto; sottolineo insieme la sua capacità sottile di contattare quasi fotograficamente i sentimenti dell’altro e di cogliere il mio dolore in diretta, dato che oggi ero provato. È dunque capace di entrare in contatto, a differenza di un tempo. Da lì, nella sofferenza, si apre uno spiraglio di ricordi familiari, in cui i sentimenti personali erano negate e quelli degli altri silenziati.
Ma usare la propria personalità non significa solamente amministrare con avvedutezza le punte aspre e taglienti del carattere: significa anche e soprattutto aprire le porte ai propri talenti operativi. Dove neutralità e astinenza, come sordina del carattere, smorzano i toni dei propri difetti, occludono anche i canali della propria creatività.
Gli esempi estremi hanno la caratteristica di rischiarare anche i lati più quotidiani del problema.
Può essere di qualche utilità, in questo senso, fare riferimento all’analista di pazienti psicotici. Credo che debba avere delle frecce peculiari nella propria personalità: penso soprattutto alla capacità di interagire creativamente con le proprie parti psicotiche, una fluidità che gli consente di connettersi anche con quelle del paziente. Un aspetto particolare della sua personalità gli rende possibile quel balzo vertiginoso nella comprensione dell’esperienza psicotica, che lo rende unico nel suo genere. Due esempi celebri per la psicoterapia lombarda. Zapparoli, mago analitico della psicosi, inventò un falso intervento chirurgico per un paziente perseguitato da radiotrasmittenti nell’addome. La concretizzazione delle voci radiofoniche era tale da richiedere un intervento concreto allo stesso livello. Nel campo del narcisismo, Lopez consapevole della propensione narcisistica del suo carattere, lo sfruttò con i reclusi di San Vittore in terapia di gruppo: col suo volto da boxeur, il cappello sulle ventitré, il vocione stentoreo, sopracciglie cispose, mento squadrato, conduceva un gruppo in carcere, esibendo questo profilo scafato da condottiero. Sul filo delle teorie di Aichhorn, riusciva a farsi idealizzare dai pazienti-carcerati, come dagli adolescenti, e a promuovere movimenti di autoconsapevolezza e autoemancipazione dopo essersi identificati al modello. Un boss Mafioso lo redarguì: < Ma cosa ci vuol raccontare! Lei è tutt’altro che un terapeuta. È un capomafia!> Sull’onda del personaggio inventato molti progressi furono fatti.

Non è solo una questione di specializzazione per tipi psicopatologici. Piuttosto è il segno che la psicoanalisi e la psicoterapia, a differenza delle altre branche mediche, non possiedono una tecnica disincarnata dall’operatore, una sorta di strumentario chirurgico, radiologico, laboratoristico: ma che il primo fattore ‘tecnico’ è proprio la personalità dell’analista.
Se l’esempio dell’analisi degli psicotici e delinquenti poteva un tempo indicare un’isola di gravità circoscritta, una landa estrema, oggi i confini dell’ ’area psicotica e border’ si sono estesi epistemologicamente. Ci confrontiamo con parti psicotiche, aree dissociate del sé in analisi relativamente usuali. Capita spesso che queste aree non integrate facciano una comparsa improvvisa e imprimano una torsione inaspettata alla relazione.
Ogni presa in carico di un paziente difficile rimane un mistero: può comportare momenti molto conflittuali da gestire, una tensione notevole della capacità operativa dell’analista stesso, difficoltà per il paziente e spesso la necessità della richiesta d’aiuto ad un collega supervisore.
Freud, negli scritti tecnici sulle psicosi, dal 23 al 38, descrisse una parabola concettuale molto interessante. Partì dalla netta distinzione tra psicosi e normalità e arrivò all’estremità opposta, a riconoscere una grande affinità tra le due esperienze del mondo: riconobbe la stretta affinità tra associazioni libere e delirio.
Nell’ultimo scritto, quello del 38, Costruzioni in analisi, riprendendo questa affinità intima, offrì l’idea impareggiabile che il fondo della personalità inconscia, il senso di indefinitezza inconscio che si esprime nelle libere associazioni, nell’attenzione sospesa e, diremmo oggi, nella cocostruzione narratologica della verità, è strettamente contiguo all’esperienza delirante: e viceversa. Tributari del contatto tra pensiero del processo primario dei due partner.
Come dire che ‘per stare alla larga dai confini sfumati e incerti del delirio’, si dovrebbe rinunciare alla creatività del fondo inconscio della personalità. E, viceversa, per essere veramente fecondi, adatti a modificare gli schematismi relazionali inconsci del paziente, bisogna aver il coraggio di lasciarsi andare alle maree intuitive del proprio inconscio, prima di emergerne.
L’atteggiamento cautelare, coscienzialistico, asettico, sostanzialmente moralistico, rappresenta proprio quello che Freud aveva cercato di scardinare in tutta una vita.
Proprio l’essenza della sua rivoluzione ‘inconscia’ della mente.
A chiosa di questa carrellata che vede nella relazione tra i due inconsci, e quindi nella partecipazione della soggettività dell’analista all’impresa terapeutica, il vero ponte tra psicoanalisi e psicoterapia, e ne esibisce le affinità più che andare in caccia delle differenze, porto il racconto di M. Buber che metaforicamente disegna questo percorso bipersonale, indicandolo da Cracovia a Praga e ritorno.
Buber narra di un incontro fatale con l’altro, nel suo libro più prezioso: “Il cammino dell’uomo’ (Buber, 1953).
<Rabbi Eisic viveva a Cracovia la propria vita povera e pia.
Una notte fece un sogno: Dio gli indicava che a Praga, alla base del ponte reale, era sepolto un grande tesoro.
Il sogno si ripeté per altre due volte e il rabbino finì col credere nel suo significato profetico.
Si recò a Praga, e si mise a osservare per giorni il ponte Carlo, intimorito dalle guardie reali che lo presidiavano. Dopo tre giorni di girovagare attorno al ponte, senza trovare l’animo per calarsi alla scoperta del tesoro, fu convocato dal capitano della guarnigione e interrogato. Incuriosito dal continuo andirivieni del rabbino, il capitano gli chiese conto di questo comportamento. Quando venne a sapere del monito esortativo dei sogni fatti a Cracovia, si mise a dileggiare il rabbino, per la creduloneria accreditata al valore dei sogni.
Gli raccontò a sua volta, a riprova del suo scetticismo riguardo ai sogni, un sogno recente che per tre volte aveva fatto irruzione nelle sue notti. Il sogno gli suggeriva insistentemente di recarsi a Cracovia nella casa di un tale rabbino Eisic, dove, spostando la stufa, avrebbe trovato sotto il basamento un immenso tesoro.
Il rabbino non perse tempo a discutere col capitano sul valore dei sogni. Compreso il messaggio del sogno dell’altro, si congedò e immediatamente fece ritorno a Cracovia.
Tornò a casa, spostò la stufa e sotto il basamento trovò un grande tesoro. Quindi utilizzò il tesoro per costruire due sinagoghe, una a ringraziamento del padre, una a proprio nome>.

Anche in questo racconto l’inconscio emerge dalla simultaneità dei sogni a distanza e dalla narrazione reciproca. I due inconsci separati si contattano e si connettono; si influenzano, provocando effetti profondi.
L’empatia, per dirla con Bolognini, fa sì che la propria soggettività inconscia incontri anche gli aspetti dell’altra persona che gli sono coscientemente alieni.
Senza l’intervento della personalità inconscia dell’analista il rabbino sarebbe ancora a gironzolare attorno al Ponte reale alla ricerca del tesoro.
Sono convinto che la spasmodica ricerca di differenziazione tra psicoterapia e psicoanalisi sia figlia di un approccio unipersonale, che concepiva la mente come isolata e la funzione terapeutica come incursione e spiegazione del mondo interiore del paziente.
Trova invece meno senso questa differenziazione nell’accezione bipersonale della terapia, in quanto la Relazione tra due partner che si influenzano legge il cambiamento in modo diverso: non più nell’interpretazione di transfert, per quanto valida, non più nell’allestimento di un setting immodificabile. Ma nella connessione tra inconsci e nella costruzione comune di nuove prospettive.
Termino spezzando una lancia a favore della partecipazione della soggettività del terapeuta al cambiamento del paziente con le parole di Donnel Stern: <… mentre non desidero minimizzare le ripercussioni delle teorie esplicite del terapeuta, ritengo che si originano tutte da modi impliciti, non formulati di comprendere e influenzare il processo clinico.
Queste teorie implicite sono il prodotto dell’esperienza personale-principalmente dell’esperienza clinica, ma anche altre esperienze (soggettive) del terapeuta (D. Stern, 2017, pg. 198, Libertà relazionale).

 

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